יהדות שמעל השכל: חג חנוכה במשנתו של הרבי מליובאוויטש

חג החנוכה הוא מועד זיכרון לארוע בעל שני היבטים ניסיים שארעו לעם היהודי, היבטים שמשלבים חומר ורוח: של עשיית "שם גדול וקדוש" לה' מהיבט רוחני, ו"תשועה גדולה ופרקן" לעם ישראל – מהיבט גופני.

החג הוא לזכר שרשרת מאורעות בנקודת זמן ספציפית בהיסטוריה, שבהם כלולים: ניצחון המלחמה גיבורים ביד חלשים, ניצחון המאבק בין מסורת היהדות להלניזם, נס פך השמן וכו'.

במאמר דלהלן אבקש לסכם את מבטו של הרבי זצ"ל מליובאוויטש על חג החנוכה, כפי שזה מתגבש משיחותיו.

סוגיית חג החנוכה היא מהסוגיות שנדונה בהרחבה גדולה מאוד בכתבי הרבי, וידוע שמצות "פרסומי ניסא" הייתה מהמצוות "דהוה זהיר ביה טפי", וכמה מסר נפשו אותו צדיק שאורו של חג זה יאיר בחוצות עד לפינות הנידחות, ויודלק בלבבות עד המרוחקים ביותר.

אם לסכם עוד לפני שנתחיל, הרי שלדברי הרבי כשמתבוננים באופן פנימי בעומקם ושורשם של הנקודות השונות שהתרחשו בפרק הזמן של המאורעות הללו, מבחינים שלאמתו של דבר יסוד אחד מוסד לחג זה. נקודה משותפת שממנה מסתעפים הפרטים. ממנה יתד וממנה פינה, בחינת גזע יחיד המסועף לענפים רבים.

המאבק ההלניסטי ביהדות – נגד "חוקי רצונך"

ב.חג החנוכה מסוכם בנוסח תפילת "על הניסים" במילים הבאות:"עמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל, להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך, ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם, רבת את ריבם, דנת את דינם, מסרת רבים ביד מעטים, גיבורים ביד חלשים…".

קריאה פשוטה של התיאור הזה מלמדת, שהיוונים גזרו על היהודים להימנע מקיום התורה והמצוות. כביכול אמרו: אין לנו בעיה שהאומה היהודית תתקיים ותחיה את חייה בהשקט ובבטחה ברמה הגופנית, אולם אנו רוצים להכרית את האופי הדתי הייחודי של האומה הזו.

דגם של חייל יווני

אכן, הרבי הריי"צ זצ"ל מבאר זאת "באופן חסידי" כך:

בעצם, ברמה התיאורטית, היוונים הסכימו לא רק לקיומו הפיזי של העם היהודי, אלא אפילו שיהודים ילמדו תורה ויהיו מחוברים לזהות שלהם ולתרבות שלהם, כולל לתרבות הטקסית של קיום המצוות. כל עוד זה הגיוני, כביכול אמרו, אין לנו בעיה.

במה הם נלחמו? להשכיחם תורתך", להכרית את האמונה הא-שכלית שהתורה היא תורת ה'.

לפי קריאה זו, היוונים בעצם הסכימו עם העובדה שיש חכמה רבה הטמונה בתוככי התורה, ועם עובדה זו לא הייתה להם כל בעיה. התנגדותם הייתה ממוקדת לאמונה היהודית שהקב"ה הוא שנתן את התורה, והוא תוקפה ומקור חיותה. הם לא היו מוכנים לקבל את החלק של "חוקיך" – חוק שלמעלה מהיגיון – של התורה, אבל לא את החטיבה ההגיונית מלאת החכמה והתבונה שבה.

וזהו, לפי הרבי הריי"צ, דיוק הלשון בתפילת "על הניסים" – "להשכיחם תורתך להעבירם מחוקי רצונך", הם נלחמו על האמונה שהתורה היא תורת ה' והמצוות הם מצוות ה'.

על ביאור זה הקשה הרבי כדלהלן:

אם כל ההתנגדות של תרבות יוון הייתה לחלק של "חוקים" שבתורה, כלומר לחלק ה"דתי" הא-הגיוני, מדוע מובא בתפילת על הניסים המצוטטות הלשון היא: "להעבירם מ(1)חוקי (2)רצונך" – הרי זהו כפל לשון: בשפה תורנית, המונח "חוק" מצביע על דבר שהוא למעלה מהשכל; וזוהי למעשה גם משמעותו המדויקת של המונח "רצון", המצביע על משיכה שבנפש האדם שלמעלה מהשכל.

ובכן, אם כוונת הדברים היא אפוא לציין שהיוונים התנגדו לאמונה – שלמעלה מטעם ודעת – שהקב"ה הוא נותן התורה, מדוע חז"ל לא הסתפקו בלשון "להעבירם מחוקיך" (אלא הוסיפו גם "מחוקי רצונך")?

באיזו דרך מגיעים אל החוקים?

ג. מן ההכרח לומר, כך מסביר הרבי בשיחותיו, שיש כאן באמת שכבה נוספת. מנקודת מבט זו, ההתנגדות היוונית הייתה מוכנה גם לקבל את חטיבת ה"חוקים" שבתורה. השאלה הגדולה היא אבל: באיזו דרך מגיעים אל החוקים?

ובכדי להבין עניין זה, צריך להקדים הקדמה מעניין אחר.

בנוגע למתן תורה מובא בגמרא (שבת פח) ש"בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע", הקב"ה כתר שני כתרים בראשו של כל אחד מישראל: "אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע".

מהדברים הללו עולה, שבעת מתן תורה ישראל קיבלו על עצמם שלושה דברים: (1) נעשה, (2) נשמע ו(3) שהקדימו את הנעשה לנשמע (שזה היפך טבע בני אדם – שרוצים בטרם הביצוע להבין מה הולכים לבצע).

דבר זה מעורר את השאלה הבאה:

דברי הגמרא בהשקפה ראשונה סותרים מיניה וביה: הכתרים הם כנגד נעשה ונשמע – כך הרי ניתן לשמוע מהאמירה "אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע". אם כך, בשביל להעניק את שני הכתרים אין צריך את תנאי ההקדמה (להקדים  נעשה לנשמע, "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע"); שכן גם בלא הקדמת הנעשה לנשמע – ישראל מקיימים את ה"נעשה" ואת ה"נשמע" ומגיע להם כתר על כל אחד מקיומים אלו.  אז לשם מה נועד תנאי ההקדמה?

ולאידך, אם תנאי ההקדמה כה נחוץ עד שהכתרים מוענקים  רק בגין "הקדמת" נעשה לנשמע (ולא על העשייה והשמיעה עצמם) – כי אז יש להעניק כתר אחד בלבד, על ההקדמה!

מסביר על כך הרבי: אכן, שני הכתרים ניתנים על ה"נעשה" ועל ה"נשמע" עצמם. אולם, אילולא הקדימו את הנעשה לנשמע – לא היו מקבלים שום כתר.

הדברים יובנו באמצעות משל:

נצייר בדמיוננו לצורך הדוגמא קבוצת ילדים השוהה בקייטנה ולה מדריך. בתחילת כל יום המדריך מורה מספר הוראות לביצוע במשך היום, ולכל הוראה מסביר את נימוקה בטוב טעם ודעת. יום אחד, הורה המדריך הוראה מבלי הסברת טעמה, הגיונה ונימוקה. זה נראה שרירותי לגמרי.

ייתכנו שתי תגובות.

1. ניתן להגיב ולומר: הלוא בכל הפעמים המדריך מסביר ומורה טעם להוראותיו, והפעם חרג הוא ממנהגו ונתן ציווי בלא הוראת נימוקו והגיונו. אין זה אלא מפני שאין לו כל סיבה להוראתו זו, וסימן הוא שאין צורך לקיים הוראה זו שכן אין לה טעם פנימי.

2. וניתן להגיב ולומר: העובדה שהמדריך לא הבהיר הטעם בהוראתו הנוכחית, אין זה מפני שאין מקור שכלי והגיון להוראה, והראיה: שבכל הימים הוא נימק את הוראותיו בטוב טעם ודעת. ודאי שכדאי לקיים את ההוראה, משום שהיא עושה עמנו רק טוב. כנראה ההוראה הנוכחית נשגבת מבינתנו בשלב זה, שלכן הנימוק בין כה וכה לא ישבר את אוזנינו, ובעקבות זאת אין צורך לומר לנו את טעמה של ההוראה.

המגיב השני אפוא טוען, שיש פעמים והשכל עצמו מבין שיש עניין שהוא למעלה מן השכל.

וזו הנקודה גם כאן:

היוונים היו מוכנים לחיות עם חטיבת ה"חוקים" שבתורה. הם הכירו בגדולתה וחוכמתה של התורה, ובמילא היו מוכנים לקבל את העובדה שיש דברים בתורה שאינם מובנים לנו. אבל כל היסוד – היה השכל. הם כביכול טענו: למרות שאנו איננו מבינים את הטעם שבדברים, הרי ברור הוא שתורה כה מחוכמת ומיוחדת – אזי לכל דבריה יש טעמים, גם אם נשגבים.

לפי גישה זו, קיום המצוות צריך לנבוע מצד השכל והטעם שבהם ואפילו מה שאינו מובן כעת בסופו של דבר הרי אנו מבינים שיש לזה טעם (שהרי התורה היא שיא החוכמה), רק שלקוצר המשיג ועומק המושג – איננו משיגים זאת בשלב זה.

אולם, כך מסביר הרבי, אופן קיום המצוות האידאלי צריך להיות אחר לגמרי. את המצוות יש לקיים מצד הכפיפות האימננטית לרצון הקב"ה. כמו עבד שמחויב לעשות את עבודתו בין הוא מסכים לה בין אם לאו, כך צריך להיות גם אצל היהודי שמידת ההבנה שלו כלל אינה רלוונטית, ובכל מקרה הוא מחויב לקיים את המצוות בדרך קבלת עול ועבודת עבד.

בעצם, טוען הרבי, על נקודה זו הייתה מוסבת ההתנגדות ההלניסטית.

כעת נבין גם פשר דברי הגמרא לגבי הקדמת נעשה לנשמע:

בשביל לקבל הכתרים[1] לא מספיק לקיים ה"נשמע" וה"נעשה". עיקר השאלה היא בנוגע ל"הקדמה": מי קודם, השכל או החוק. החסידות דורשת שאצל עובד ה' יהיה מונח בראש ובראשונה ה"חוק", ה"נעשה", אותו יש להקדים להבנה והוא היסוד לכל: יש ה' בעולם ואת רצונו עלי לקיים. ואדרבה, אפילו השכל שבתורה אין לו קיום מצד השכל וההגיון שבו, כי אם מצד הרצון העליון.

לפי תפיסה זו, בלי הקדמת החוק על השכל (לא רק במימד הזמן, אלא מצד תפיסת הדברים: שהחוק האלוקי – הוא יסוד הכל), אין כל שווי לא ל"נעשה" ולא ל"נשמע". שניהם מוגדרים ומוגבלים בגדרי השכל של האדם הנברא. רק כאשר קיימת ההקדמה דנעשה לנשמע, שגם הנשמע – השכל – מונע מצד רצונו העליון של הקב"ה, אז יש ליתן שני הכתרים, עבור הנעשה ועבור הנשמע. שאז גם לנעשה וגם לנשמע יש משמעות וערך.

מדוע שלא נערב בקיום המצוות את ההיגיון והאינטרס האנושיים?

ד. מדוע תורת חב"ד רואה כערך חשוב שקיום המצוות יתבצע רק מצד שהם רצון העליון? מדוע שלא נערב בהם את ההגיון והאינטרס האנושיים?

ובכן, יש מישורים שהם לא ברי השוואה. חפץ גשמי (יהלום למשל) ותהליך רוחני (קוגניציה למשל) לא יכולים להימדד באותה אמת מידה. זאת למרות שבעומק הדברים, קיים מכנה משותף כלשהו ביניהם שכן סוף כל סוף, גם היהלום וגם התהליך הקוגניטיבי הם "דבר הנמצא". נכון, השכל הוא מציאות רוחנית, ואילו הארון הוא מציאות גשמית – אבל שניהם "נמצאים". לשניהם יש מציאות.

אחת ההגדרות היהודיות בקשר לה' היא שזוהי "מציאות בלתי מציאות נמצא". כלומר, זוהי מציאות כזאת שאינה בגדרי מציאות בכלל – "שלילת הגבול, שלילת הבלי גבול, שלילת החיוב ושלילת השלילה".

אם כן, אם אנו סבורים שבין עולם השכל לעולם החומר קיים הבדל תהומי ואי אפשר לעשות שום השוואה ביניהם, ואם אנו סבורים שלגבי אין סוף מספרים כלל אין משמעות למספר גבולי כלשהו, גבוה ככל שיהיה – על אחת וכמה שעלינו להסיק כי כך  הוא בנוגע לבורא. שום נברא, הרוחני והנשגב ביותר שיהיה, אינו תופס אצלו שום מקום. כל הנבראים כולם, הם ממש אין ואפס מוחלט לגביו.

דבר שהוא בגדר של "נמצא" – אפילו העליון ביותר, אינו נתפס כלל אצל "מציאות בלתי נמצא".

לנברא, אם כן, אין שום יכולת להתקרב אל הבורא. שום דבר סופי כלל אינו קיים בפני האין סוף. היכולת היחידה להתקרב אליו היא, אם הבורא יצק וחולל את האפשרות הזו.

זאת הנקודה:

כאשר האדם מקיים את המצוות ולומד את התורה בעקבות מניע כלשהו, שיש בכך איזו תועלת או איזו הבנה ותכלית (ואפילו אם הוא בעצמו מסכים לכך שהתועלת וההבנה שבזה נעלים לגמרי מגדרי הבנה אנושית, אלא שהוא עושה זאת בגלל שבסופו של דבר הרי יש בכך תועלת והבנה) – הוא אינו יכול להתקרב באמת ובתמים אל הקב"ה בעצמו. בעומק הדברים, סוג כזה של עבודה, היא עבודה למען עצמו. לעבוד את השם – זה משהו שיכול לקרות רק כאשר הביצוע הוא בדרך קבלת עול מוחלטת, שהעשייה נובעת מהעובדה שזהו רצונו של הקב"ה בלבד!

"דכיוון שכל העניינים הם באין ערוך וכלא חשיב לגביה ית', הרי אין שייך שיהיה איזה עניין שעל ידו יכולים לתפוס ביה ית'. ובכדי לתפוס את העצמות הוא דוקא ע"י שהעצמות רוצה בזה. וזהו שע"י קיום התומ"צ תופסים בהעצמות, כי המצוות הם רצון העצמות. היינו, דזה שע"י התומ"צ תופסים בהעצמות, הוא לא מצד מעלת המצוות עצמם, אלא לפי שהם רצון העצמות" (ד"ה מרגלא בפומיה דרבא תש"מ, סה"מ מלוקט ה, אות ד).

 

להקדיש את החיים למען עבודת ה'

ה. באור הדברים האמורים, ניתן להבין את מהותו ונקודתו הפנימית של חג החנוכה – נקודה העוברת כחוט השני במאורעותיו.

עיקר ההתנגדות והמלחמה ההלניסטית, לפי מבטו של הרבי, לא הייתה מכוונת לא נגד לימוד תורה ואפילו לא נגד קיום מצוות[2]. מלחמתם הייתה על המניע שבקיום התורה והמצוות.

כפי שנתבאר לעיל, גם היוונים לא בהכרח ישללו את העובדה שבתורה מצויה חכמה רבה. אפשר אפילו לומר, שתיאורטית הם מוכנים לקבל את האמונה בבורא.  וגם להסכים לכך שזה אפשרי שהא-ל ייתן ציווים שהאדם איננו מבין את תכליתם.

ההתנגדות שלהם הייתה לאופי המחויבות היהודית לה' – לכך שיהודים מקיימים כל תרי"ג מצוות, בכל רגע מחייהם, בכל שעות היממה, בעיתות שמחה ובעיתות אבל, בכל מקום, בכל הנסיבות, בכל מעשה, בכל אבר מאברי ישותו – וכל זה לא מצד איזו תועלת שיש להם בדבר (תועלת גשמית או תועלת רוחנית, שבאה עכשיו או לאחר זמן), ולא מצד השכל.

העובדה שיהודים מקדישים כל חייהם לעבודת השם וכל זה מתוך קבלת עול מוחלטת, לא הצליחה להתקבל בדעתם, והם נלחמו בזה בכל כוחם ומרצם.

זהו גם דיוק הלשון בתפילת "על הניסים" – "להעבירם מחוקי רצונך".

לעיל (אות ב) שאלנו, אם כל מטרתם של היוונים הייתה שיהודים לא יקיימו את התורה מצד חוק, מספיק לכתוב או "להעבירם מחוקיך" או "מרצונך" – שכן לשני הביטויים משמעות זהה. והביאור הוא, שלולי כפל הלשון הזה, לא היינו מבינים אל נכון מהי התנגדות יוון. ניתן לקיים חוקים באופן כזה שגם היוונים היו מסכימים – כאשר ה"נשמע" קודם ל"נעשה". הם רצו להעבירם מ"חוקי רצונך" שהחוק נעשה (לא בגלל הבנה עמוקה, שלמעלה מהשגת האדם, אלא) מצד רצון הבורא. להקדים ה"נעשה" ל"נשמע"!

לפי זה מובן, שאם זה היה בסיס המלחמה, אז זהו גם בסיס הניצחון. שהצליחו להתגבר על הרצון והטבע הארצי, ולמרות הקושי הרב שבדבר, מסרו נפשם, שכל עבודת השם שלהם תהיה בלי שום מבוקש (גם לא מבוקש רוחני הנעלה ביותר) ושום שיקול צדדי – אלא מכיוון שזהו רצון הקב"ה.

דבר זה יכול להתרחש כאשר מתגלית עצם הנשמה, בחינת יחידה, המקושרת בעצמות, וזו הייתה נקודת המהות של חג החנוכה.

ולכשתימצי למימר, עניין זה אכן מתבטא בכמה וכמה עניינים בחנוכה, כאשר נלך ונבאר.

 

בחג חנוכה היה גילוי עצם הנשמה

ו. הגמרא (שבת כא, ב) דנה בשאלה "מאי חנוכה?" וזו לשון הסוגיא שם:

"מאי חנוכה? דתנו רבנן, בכ"ה בכסליו יומי חנוכה תמניא אינון דלא למיספד בהון ודלא להתענאה בהון (שמונה ימי חנוכה אין מספידים בהם ואין מתענים בהם). שכשנכנסו יוונים להיכל וטמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו, ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה חתום ומונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בה להדליק אלא יום אחד, ונעשה בה נס והדליקו בה ח' ימים. לשנה אחרת קבעום ח' ימים טובים בהלל ובהודאה…"

תשובת הגמרא על השאלה "מאי חנוכה" היא: נס פך השמן.

ודברים אלו מעוררים לכאורה תמיהה גדולה: הלוא נצחון המלחמה "רבים ביד מעטים-גבורים ביד חלשים" היה נס עצום. כל מי שקורא את סיפור המלחמה ואת סדרי הכוחות של היוונים ולעומתם את מיעוט הלוחמים מצד מתתיהו ובניו, מבין את משמעותו וגודלו של הנס הזה. נכון, נס פך השמן נס מיוחד אף הוא, אך עדיין לא מובן איך ניתן לקבוע שנס – מיוחד ככל שיהיה – שנר של יום אחד דלק שמונה ימים הוא עיקר החג, בה בשעה שבאותו החג היה נס נצחון מדהים של עם חלש על מעצמה כבירה! הכיצד נס זה אינו נחשב, לכאורה, כעיקרו של החג?!

הכרחי לומר, שאין כוונת הגמרא לומר שזהו ורק זהו עיקרו של החג, אלא שבנס זה (של פך השמן) מתבטאת הנקודה המיוחדת שהיא גם עיקר עניין ומהות נס נצחון המלחמה, עד כדי כך שדווקא זה (נס פך השמן) מובא כמענה על שאלת "מאי חנוכה".

וגם כאן הדבר מתבטא בשני הפרטים – הן מצד היוונים (והגזירה שטימאו כל השמנים), והן מצד היהודים (ונצחונם).

בתורת החסידות מוסבר, ש"שמן הוא נקודת התמצית של כל דבר. ומזה מוכרח, שמצד עצמו מובדל הוא מכל דבר (כי באם הייתה לו שייכות לדבר פרטי, לא היה יכול להיות נקודת התמצית של כל דבר), אלא שהוא בחי' "עצמי", נמצא הוא בכל דבר, כי העצמי נמצא בכל… מצד אחד השמן אינו מתערב בשאר משקין, ולאידך גיסא, מפעפע הוא בכל דבר" (קונטרס ענינה של תורת החסידות, אות ז).

בשמן רואים תופעה ייחודית. מצד אחד השמן הוא תמיד מובדל, ולדוגמא: כאשר מבשלים תבשיל (ואפילו מאפה יבש – כמו עוגה), אין זה משנה כמה הייתה עוצמת החום, תמיד נשארת שמנונית השמן, כמו שבאמת ניתן להבחין באם ממששים את העוגה. אם נסתפק בהתבוננות על התכונה הזו של השמן נגיע למסקנה, שהשמן אינו יכול לחדור בדברים אחרים, ולכן נשאר מובדל.

אבל לאמיתו של דבר, רואים תכונה יסודית אחרת אצל השמן, שהוא מפעפע בכל דבר. עניין המתבטא, למשל, בדוגמא הבאה: דרך כלל, משקים שנזלו על גבי בגד – מכתימים אותו. אבל סוף סוף, ע"י שטיפה וניקיון, הכתם ירד. זאת מפני שהמשקים לא חדרו את כל סיבי הבגד בפנימיות, והם הכתימו את הבגד רק בשטחיות בלבד. לעומת זאת כתם הכי פעוט של שמן, משאיר אחרת כתם שלא יורד (ורק ע"י מאמץ רב באמצעות תכשירים אולי ניתן להסירו). מדוע? מפני שהשמן חודר ומפעפע בתוך סיבי הבגד לפני ולפנים.

מיזוגן של שתי תכונות ניגודיות אלו, מצביע על העובדה שהשמן הוא דבר "עצמי".

השמן משמש מבחינה זו משל על יחידה שבנפש, שהיא "עצם הנשמה שלמעלה מגדר פרטים". גם בה שתי תכונות ניגודיות אלו: יחידה שבנפש מרוממת לגמרי מד' הבחינות של הנשמה נפש, רוח, נשמה, חיה – עד שאפילו בבחינת מקור להם היא אינה, ועם כל זה – כל ד' בחינות הנשמה (נרנ"ח) נמצאות מיחידה שבנפש!

נקודה נוספת ביחס לשמן: כשבול עץ כלה באש, למרות שבפעילות זו נעשית ביטול המציאות של חתיכת עץ זו, בכל זה, עדיין מציאותו נשארת – יש רעש בעת השריפה,ועשן כבד מיתמר בגינו מהאש. אבל כשר השמן מתכלה באש, אזי ביטולו הוא ביטול מוחלט – כלותו ושריפתו שקטה, ואין יוצא עשן (רק אור. ומעט העשן שישנו, יוצא מהפתילה).

ובנוגע לעניינו:

הנוסח הוא, שהיוונים נכנסו להיכל ו"טימאו" כל השמנים. נשאלת שאלה פשוטה: מדוע הם "טימאו" השמנים ולא "שפכו"? הם השאירו את השמן, רק שטימאוהו. מה הטעם במעשה זה?

על פי היסוד הנ"ל יובנו הדברים: מלחמתם של היוונים הייתה, שתמורת הקדמת נעשה לנשמע תהיה הקדמת נשמע לנעשה. הם לא התנגדו לעצם מציאותו של השמן (עניין 'עצמי' שלמעלה מגדר של הבנה), אבל רצו שיהיה 'טמא' (שהסכמה זו עצמה תבוא מתוך השכל – משום שלשיטתם עיקר מציאות ותכלית האדם הוא השכל).

כאן היה הנס הגדול – שלמעשה, הוא עיקר חג החנוכה – בזכות מסירות נפשם של מתתיהו ובניו התגברו על הגזירה ומצאו פך אחד של שמן טהור, התגלתה בחינת היחידה של הנשמה (המקושרת עם ה' בעצמיותו). התגלתה אצל היהודים נקודת ההתבטלות המוחלטת (בלי שום מבוקש) וההתקשרות בחבלי עבותות אהבה להקב"ה באופן שלמעלה מכל טעם וחשבון, ובאופן כזה, שזה נבע רק מצד יחידה שבנפש.

 

נס פך השמן: כליון ואי כליון בבת אחת

ז. ההתגלות של הנקודה העמוקה ביותר בנפש היהודי, נקודת היהדות, בחינת היחידה – הייתה על ידי המסירות נפש של היהודים במלחמתם נגד היוונים, אבל בחג זה היה גם גילוי נעלה ביותר מצד הקב"ה.

נס פך השמן היה, שנוסף על כך שנמצאו פך שמן טהור חתום בחותמו של כהן גדול (שזה נס גדול לכשעצמו), השמן שהיה בו די ליום אחד בלבד – הספיק ודלק לשמונה ימים. והתחבטו המפרשים כיצד התרחש נס זה.

ניתן לומר כך או כך:

הנס התרחש ביחס לכמות השמן. שכמות השמן שבפך (שמלכתחילה הייתה מועטה – ליום אחד בלבד) התווספה לפתע והתרבתה בדרך נס עד כדי כך שכמות כזו שבאופן עקרוני הייתה אמורה להספיק לילה אחד, הספיקה בסופו של דבר לשמונה לילות (שבכל בוקר מצאו את גביעי המנורה מלאים בשמן).

הנס התרחש ביחס לאיכות השמן. הכמות שבפך נשארה אותה כמות, לא פחות ולא יותר. אלא שהתעצם כוח ואיכות השמן, כך שבמקום שטיפה תאיר (לדוגמא) משך זמן של דקה, כעת, אחר הנס, היא האירה שעה (וכך, כל בוקר גביעי המנורה נחסרו שמינית מכמות השמן, משום ששמינית הכמות הספיקה בדרך נס ליממה שלימה).

אך שני אופנים אלו קשים להבנה. אם נאמר שהנס הוא, שהתווסף בכמות השמן ונתרבה השמן שבפך – כיצד התאפשר להדליק נרות המקדש בשמן של נס?! הלוא מקרא מלה דיבר הכתוב "שמן זית כתית להעלות נר תמיד".

לאידך, גם אם נאמר שאכן בכמות השמן לא נתווסף מאומה (וא"כ לא הדליקו המנורה בשמן של נס), עדיין קשה: הרי במנורה צריך "לתת לה מדתה שתהא דולקת מערב עד בוקר… ושיערו חכמים חצי לוג", והיינו שכמות השמן הנדרשת שתהיה בתוך הגביעים היא "כפי מידתה", מלא, חצי לוג השמן. ואם כן מה הועיל הנס, אם בתוך הגביעים נחסר בכל יום שמינית מן הכמות?

גם אם נתרץ שבדיעבד הדלקה שלא כפי מידתה אכן כשרה, אין זה מועיל לנו. שכן כל מהות נס חנוכה הוא "כי רצה הקב"ה להראות חיבתן של ישראל שיוכלו לקיים המצוה בהידור", ולכן המציא בדרך נס שמן טהור למרות ש"טומאה הותרה בציבור". ושוב, אם לא נתקיימה הלכה זו ד"תן לה כפי מידתה", מדוע בכלל נעשה הנס דפך השמן?!

בביאור עניין זה הרבי מחדש ומסביר כיצד לשיטתו התרחש נס פך השמן.

אחד מהכללים והיסודות בקבלה ובחסידות הוא, שהקב"ה הוא "אין סוף".

אין פירושו של "אין סוף" רק שהוא יתברך איננו מוגבל בשום דבר או מקום, אלא הפירוש של אין סוף אמיתי, הוא עמוק יותר: האין סוף הוא 'שלימותא דכולא' – שלימות הכול, וכשם שיש לו כוח בבלתי בעל גבול, כך יש לו כוח בגבול. שאם תאמר יש לו כוח בבלתי בעל גבול ואין לו כוח בגבול, אתה מחסר שלימותו, ואין סוף הוא שלימותא דכולא.

הקב"ה הוא שלימות הכול, לא רק שהוא אין סוף, אלא הוא גם שלימות של הכול, שלימות בלי שום חיסרון. שלימות הכול משמעו לא (כל כך) במובן של הגדרה חיובית של שלימות, היינו שנכללים בו בפועל כל מיני שלימות, כמו התואר "אדם השלם" שמורכב מכל מיני מעלות ושלימות. אלא הפירוש הוא שאין לו שום חסרון, שלא חסר בו שום דבר (ובלשון המהר"ל מפראג: "מפני כי הוא ית' פשוט ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו").

הקב"ה גדר את הנבראים בגדרי זמן ומקום, לכן לא יעלה על הדעת שהבן יהיה מבוגר מאביו. אולם באותה מידה, הקב"ה, לו חפץ בכך, יכול לברוא את העולם באופן כזה שהבן יהיה מבוגר מאביו ובעינינו זה יראה תמוה שהבן צעיר מאביו! ו"דבר זה אין ביד האדם להבינו על בוריו".

דבר זה מובא בתשובת הרשב"א ובמקומות נוספים בשם "נמנע הנמנעות". מה שנמנע מאיתנו, המציאות הזו של נמנע (שאין יכולת לעשותו) – היא הגדרה, והקב"ה הוא למעלה מכל הגדרה, נמנע מכל נמנע.

לפי יסוד זה ניתן להבין כיצד התרחש נס פך השמן:

לעיל הבאנו את ב' דעות המפרשים באופנו של הנס – או שהתרבתה כמות השמן, או שהתעצמה איכותו. לפי הדעה שהנס היה בכמות השמן, זאת אומרת שהגביע נחסר והתמלא, ולפי הדעה שהנס היה באיכות השמן, הגביע נחסר כל פעם שמינית מהכמות (אפילו שבמצב טבעי הכול היה צריך להתכלה).

אבל נראה שלא כך היה הנס. ידוע הסיפור בתורה לגבי ההתגלות למשה מתוך הסנה. הוא ראה את הסנה בוער, "והסנה איננו אוכל" ובתגובה משה אמר "אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה". מוסבר על כך, שהקב"ה עצמו נתגלה למשה, ולעוצמת גילוי זה האש בער והסנה נשאר. ונראה לומר, שזהו הנס שהרחש בחג חנוכה: השמן בער והתכלה, וביחד עם זה, בד בבד, הוא לא אוכל. לא נחסר ולו כמלוא נימה.

באש טבעית בעירתו מחייבת את כליון השמן, ואכן בנס חנוכה התכלה השמן. אלא שבד בבד הוא גם לא נחסר. כליון ואי כליון בבת אחת. "המנורה בוערת והשמן איננו אוכל".

גילוי זה הוא גילוי עצמיות הקב"ה, נמנע הנמנעות, על דרך שמצינו גם בקודש הקודשים – שמקום הארון אינו מן המידה (שהארון היה גשמי, אך לא תפס מקום!).

ח. נקודה אחת בחג החנוכה היא שעוברת ושזורה בה כחוט השני: עיקרה של גזירת היוונים הייתה מלחמה על הנקודה של ההתבטלות המוחלטת להקב"ה שמצד עצם הנשמה, ובזה גופא היה הנצחון, שגילו נקודת היהדות שלהם ולחמו במסירות נפש. וזה הוביל למציאת פך אחד טהור של שמן חתום בחותמו של כהן גדול (ו"כהן גדול" הוא בחינת נקודת היהדות), שהשמן הוא כנגד בחינת יחידה שבנשמה והשמן היה טהור, ועד לגילוי עצמיותו של הקב"ה בנס שהספיק השמן לשמונת הימים באופן דכליון ואי כליון בבת אחת.

מקורות: 
מאמר ד"ה מרגלא בפומיה דרבא – סה"מ מלוקט, ה, אות ד. 
קונטרס ענינה של תורת החסידות. 
מאמר ד"ה ואתה תצווה – סה"מ מלוקט, ו. 
לקו"ש חט"ו, שיחת חיי שרה, ה. 
קונטרס מאי חנוכה – נצחון המלחמה או נס השמן – במשנתו של הרבי.

 

 

הערות:

[1]  בוודאי שלא קבלת הכתרים היא העניין כאן, אלא העובדה שעבודה זו – היא המשביעה את רצונו של הקב"ה והממלאת את כוונתו בבריאת העולם. עובדה זו מתגלית בכתרים שהקב"ה כתר לישראל, כסימן שהם ממלאים כוונתו באופן עבודה זה.

[2]  ולהעיר, דבוודאי כל הפירושים הם אמת, ואין הכוונה לומר שנחלקו כיצד הייתה המציאות בזמן התרחשות הגזירה, אם גזרו על לימוד תורה, או רק אל קיום המצוות או אפילו שהסכימו גם על זה. אלא מדובר כל דרגות שונות ובחינות שונות בהבנת מלחמת היוונים. בפועל הגזירה אכן הייתה על כללות התורה והמצוות, רק שזה היה עניין טכני ביסודו (מכיוון שאי אפשר באופן מעשי למקד את ההתנגדות רק ל"תורתך" ול"חוקיך" – לנקודה שזה תורת ה' – לכן גזרו, מבחינה פרקטית, על הכל ולא פלוג). זה בנוגע לגזירה עצמה, כפי שיצאה באופן רשמי. באופן מעשי עיקר ההקפדה ביישום הגזירה – הייתה בעיקר על ה"חוקים" שבתורה, שכן פרט זה בתורה מבטא הרבה יותר את שורש הבעיה שלהם, הביטול המוחלט – שלמעלה מהשגה והבנה – אל הקב"ה. אבל בעצם, לא הייתה להם בעיה עם שכל התורה. ואפילו לשכל כזה שהוא מרומם מגדרי השכל של האדם, חוקים, לא הייתה התנגדות ברמת העיקרון, כי גם שכל מבין שיש למעלה ממנו. ורק את נקודת הביטול לרצון השי"ת, החדורה בכללות תומ"צ – "חוקי רצונך", לא יכלו לסבול, כפי שמבואר בהרחבה בפנים (כן משמע במאמר ד"ה ת"ר נר חנוכה, סה"מ מלוקט ב, הערה 33).

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *