על שני התיאורים של בריאת האדם בפרשת בראשית, והאם האשה זוכה בהם ליחס שונה מזה של הגבר?

סיפור בריאת האדם מופיע בספר בראשית פעמיים ובשתי צורות. למה? להלן אתחקה אחרי הפרשנות הניתנת לשניות זו – מן ההיבט הפשטני ומן ההיבט הדרשני כאחד- שעוסקת גם בשאלה האם האשה מקבלת יחס פחות מזה של הגבר במי משני תיאורי הבריאה הללו.

1. שני תיאורים לבריאת האדם

פעמיים מופיע בתורה סיפור מעשה בריאת האדם ובכל פעם באופן שונה. הנה הדברים כפי שהם מופיעים בתורה:

תיאור א':

"ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרֹמש על הארץ. ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם. ויברך אתם אלהים ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל החיה הרמשת על הארץ" (בראשית א:כו-כח).

תיאור ב':

"אלה תולדות השמים והארת בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים… וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר… ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה… ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו… ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו. ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם וישן ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה. ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויבאה אל האדם. ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" (בראשית ב: ד-כג).

השוני בין שני התיאורים בולט הוא:

  • בתיאור א', אחרי בריאת חית הארץ הבורא מחליט לעשות אדם "בצלמנו כדמותנו" – וכבר בתחילה ה"אדם" מקבל משמעות כפולה – "וירדו בדגת הים".

ואכן, כפי שמפורט מיד (שם:כז): "ויברא… את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אתם". בתיאור זה מובאת גם ההוספה וההוראה – בלשון רבים – "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים" (שם:כח).

  • לעומת זאת בתיאור ב', אחרי שהכתוב מפרט אשר "ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח… ואדם אין לעבד את האדמה", אז הקב"ה יוצר את האדם "עפר מן האדמה".

בתיאור זה האדם נברא יחידי ונועד "לעבד ולשמר" את גן עדן, אך כיוון שהקב"ה ראה כי לא טוב היות האדם לבדו הוא החליט לברוא לו "עזר כנגדו". הקב"ה מחפש תחילה לאדם כעזר אחד מהיצורים הקיימים אך לא מוצא לו מהם לעזר[1]. אז הוא מפיל תרדמה על האדם, ומצלעותיו הוא בורא את האישה

2. שני סוגים של תיאור: כללי ופרטי

חז"ל במסכת ברכות נתנו דעתם, בסוגיה הדנה בסיפור בריאת האדם, על שאלת כפל התיאורים ושונותם.

"רבי אבהו רמי [הציג סתירה]: כתיב 'זכר ונקבה ברא אותם' וכתיב 'בצלם אלהים עשה את האדם'. הא כיצד? בתחילה עלה במחשבה לבראת שנים ולבסוף לא נברא אלא אחד" (ברכות סא:א).

תיאור א' הוא תכנית המחשבה, תיאור ב' הוא הצגת המעשה.

במקום אחר חז"ל נתנו הסבר שנראה כאחר בפשוטם של דברים. תיאור א', לפי הסבר זה, הוא תיאור בסיסי ותיאור ב' אינו אלא פרטיו.

"מכלל שאחריו [תיאור ב'] מעשה ואינו אלא פרטו של ראשון. כיצד? 'ויברא אלהים את האדם בצלמו' הרי זה כלל. ואחר כך פירט מעשיו, שנאמר 'ויצר ה' אלהים את האדם… ויפל תרדמה… ויבן את הצלע'. השמוע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון" ("ל"ב מדות שהתורה נדרשת בהם". מובא אצל רש"י, בראשית ב:ח).

הרשב"א הולך בדרך זו בכותבו:

"פרשיות מעשה בראשית נכתבו דרך כלל ופרט, תחלה כלל הכתוב את הכל וסדר כל המעשים כמו שעמדו לבסוף, ואחר כך נכתבו דרך פרט" (שו"ת הרשב"א, א, סימן ס).

הרשב"א שם הולך ומפרט כיצד הדבר משתקף לא רק בסיפור האדם, אלא גם בסיפור הבריאה כולו.

אין בהכרח סתירה בין שני המאמרים. ניתן להתאימם יפה, שכן ניתן לפרש את 'עולם מחשבה' האמור במסכת ברכות במובן של רעיון תמציתי. אז נוכל לפרש כך: ההבדל בין מחשבה למעשה הוא גם ההבדל שבין תמצות וכלל לפירוט. המחשבה כוללת את הדברים בהעלם אחד, באופן תמציתי, בעוד שהמעשה מוריד את הדברים לא רק מהתיאוריה לפרקטיקה, אלא גם אל פרטיו ופרטי פרטיו.

אם כן, משמעותן של שתי אמירות חז"ל הללו זהות הן: בתיאור א' מובא הרעיון התמציתי והכוללני ("במחשבה"). באופן כללי, האדם הוא גם האישה. בתיאור ב', התיאור המעשי והפרטני, "לבסוף" (סוף מעשה במחשבה תחילה), שם נברא האדם יחידי ואז –  כפי שהכתוב הולך ומספר – נבראה גם האישה[2].

קאסוטו הלך אף הוא בדרך זו (ויפה העירה נחמה ליבוביץ': "ומה שאמר כאן קאסוטו בלשון המדע המודרני, נאמר כבר ב"ל"ב מדות שהתורה נדרשת בהם" – עיונים חדשים בספר בראשית, עמ' 9). לדבריו,

"התורה מספרת על יצירתו של האדם פעמיים, פעם בקיצור ובקווים כלליים כעל יצירת אחד היצורים שבעולם החומרי, ושנית באריכות ובפרטיות כעל יצירת היצור המרכזי של העולם המוסרי" (מאדם עד נח, עמ' 49).

קאסוטו מעיר הערה מעניינת. לטענתו, לא מדובר רק שני סוגי תיאור אלא גם על שני תכני ביאור. תיאור א' עוסק בתיאור הפן החומרי באדם, בעוד תיאור ב' מדבר על הפן המוסרי שבאדם. אך ייאמר מיד: דווקא בתיאור א' מובא ההיגד "בצלם אלהים ברא אותו", שחייב להתפרש כממד שמעבר לפן חומרי בלבד. בהיבטים התוכניים של שני התיאורים נעסוק להלן.

3. לא שני תיאורים, אלא שני טיפוסים

הרב יוסף דוב סולבייצי'ק עוסק באריכות בשני תיאורי בריאת האדם. הוא מביא את התיאוריה "שהועלתה על ידי מבקרי המקרא" אשר מייחסת את שני התיאורים לשני מסורות ומקורות שונים, ומבהיר:

"ודאי, הואיל ואנו מקבלים ללא סייג את האחדות והשלימות והאופי האלוהי של המקרא, אנו דוחים את ההשערה הזאת המיוסדת, כמו תיאוריות רבות אחרות של בקורת המקרא, על אמות מידה ספרותיות שהומצאו על ידי האדם המודרני והמתעלמות לחלוטין מן החוויה והתודעה הסגולית-האנושית המשתקפת בסיפור המקראי. אמת, שני התיאורים של בריאת האדם שונים במידה מרובה. אי התאמה זו לא נתגלתה על ידי מבקרי המקרא. הדבר היה ידוע לחז"ל. ברם, התשובה לכך אינה שניות המסורת כביכול, אלא שניות האדם; לא הסתירה המדומה של שתי מהדורות אלא הסתירה האמיתית בטבע האדם. שני התיאורים עוסקים בשני "אדם", שני אנשים, שני אבות האנושות, שני טיפוסים" (איש האמונה, עמ' 13).

הרב סולבייצ'יק מתמקד בארבעה הבדלים מרכזיים בין הטיפוסים, המובילים לבניית המודל שלהם.

  1. תיאור א' מספר שהאדם נברא "בצלם אלהים" – אך על גופו ויצירתו לא נאמר דבר. לעומת זאת תיאור ב' נותן לנו תיאור מפורט של בריאת הגוף: הוא נוצר מעפר האדמה וה' נפח באפיו נשמת חיים.
  2. בתיאור א' האדם מצווה לפרות, למלא את הארץ ולכובשה. בתיאור ב' הוא מצווה לעבד ולשמר את גן העדן.
  3. בתיאור א' הם נבראו זכר ונקבה יחדיו. אולם בתיאור ב' האדם נברא תחילה יחידי, חוה הופיעה רק לאחר מכן, עזר כנגדו.
  4. בתיאור א' מצוי הכינוי "אלהים". לעומת זאת בתיאור ב' מצוי "ה' אלהים".

על פי הנתונים ההשוואתיים הללו משני תיאורי בריאת האדם הרב סולבייצ'יק מעמיד, זה מול זה, שני טיפוסים אידיאליים של אדם דתי, אדם הראשון ואדם השני. כל טיפוס כשלעצמו מאפיין את אחת התרבויות הדתיות – שני טיפוסים בבחינת שניות בת-סתירה; "איש אחד השרוי בעימות בתוך עצמו" (איש האמונה, עמ' 49).

האדם בבריאתו נצטווה על ידי הקב"ה לממש את זהותו האנושית על פי משמעות דתית. הן אדם הראשון, והן אדם השני, מבקשים לממש ייעודם זה, כל אחד בדרכו הוא.

3.1 אדם הראשון כיוצר קהילתי-תועלתני

אדם הראשון מבקש לממש את זהותו האנושית על ידי חיקוי בוראו – הקב"ה בגילויו הטרנסצנדנטי – ביצירת עולם משלו, כ"סוכן יצור" של הבורא. טיפוס זה של אדם הוא יצור אינטלקטואלי אוטונומי בעל תודעה עצמית ואחריות עצמית. חייו זכו למשמעות דתית מתחילה, כאשר הקב"ה ברא אותו ב"צלמו" – היינו, כבעל הכרה רציונאלית וכושר יצירתי – וציווה עליו "לכבוש" את הארץ.

השאלה הדתית היסודית המעסיקה את האדם הראשון היא "כיצד פועל העולם"? לשם כך הוא חוקר את חוקי הטבע, בהם נתגבש רצונו של הבורא, ובאמצעות הידע שהוא רוכש הוא מעצב את העולם מחדש, במטרה לשלוט בו. זו כוונת הכתוב "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה".

האדם הראשון איננו מתעסק בבעיות מטאפיסיות. לבו אינו נמשך אחרי השאלה 'על שום מה פועל היקום בכלל?' או בשאלה 'מהי מהותו של היקום'? מעניין אותו דבר אחד בלבד: כיצד פועל היקום?

האדם הראשון מפעיל כלפי עצמו משוואה מהפסוק "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו" (תהילים ח:ו). האדם הוא יצור נכבד. "הדר מהו וכיצד אפשר להגשימו?", כותב הרב סולבייצ'יק, "את התשובה לכך אנו מוצאים שוב אצל בעל המזמור, הדן בשאלה גלויה זו, והרואה באדם לא רק יצור נכבד כי אם גם יצור מהולל, בפרטו את מהותה של תהילת האדם בדברי ברורים ביותר: תמשילהו במעשי ידך. כל שתה תחת רגליו. במילים אחרות, ההדר מתפרש בידי בעל המזמור ביכולתו של האדם למשול בסביבתו ולשלוט בה". לכן האדם הראשון הוא גם איש הקהילה. עשייה כרוכה, דרך כלל, בפעילות ציבורית. לכן מודגש כאן: "זכר ונקבה ברא אותם".

אכן, אדם הראשון זוכה לכבוד מצד הבריות על פי הישגיו המעשיים, על פי קנה מידה של תרומתו לטרנספורמציה של העולם. אך אליה וקוץ בה: אדם הראשון נוטה להמיר את הדחף המניע את האתוס התבונתי-פעיל שלו, בדחף תועלתני, המכוון להבטיח את מעמדו בתוך סביבה טבעית עוינת.

הדחף התועלתני של אדם הראשון מתגלה בטיב החברותיות שלו. כדי לשמור על המשך קיומו, הוא מתקשר עם בני אדם אחרים ויוצר עמם "קהילה טבעית". בקהילה זו, כל אחד שומר על תודעתו האינדיווידואלית, ותופס את חבריו, ואת הקהילה כולה, כאמצעים לקידום האינטרסים האישיים שלו. הרכיב החברתי הדומיננטי של הקהילה הטבעית היא "קהילת העבודה", המתארגנת לשליטה במציאות הטבעית ועיצובה מחדש. התגוונות התפקידים בקהילת העבודה על ידי חלוקת עבודה מקצועית ורציונאלית, מגבירה את יכולתו של האדם להתמודד בהצלחה עם טבע עוין. אדם הראשון גם יוצר מערכת של נורמות חברתיות אימפרסונליות הנועדות להבטיח את התיפקוד התקין של הקהילה.

אב טיפוס ליחסים הבין אישיים בקהילת העבודה הוא היחס בין אדם הראשון לבין חוה אשתו. חוה נבראה יחד עם האדם הראשון כיצור רציונאלי אוטונומי, והשניים מקיימים שיתוף פעולה ביניהם מטעמים פרגמטיים.

3.2 אדם השני כיצור הרמוני בעל הקרבה

אדם השני – מהותו נקבעת על ידי קשרו המהותי אל הא-ל האימננטי. בניגוד לאדם הראשון, המבקש להכיר את הקב"ה באמצעות המציאות – בהכרתו את העולם הנברא במופשט על מנת לחשוף את סוד תפקודו – מבקש אדם השני להכיר את הקב"ה בתוך המציאות, על מנת לחשוף את סוד המשמעות הערכית-דתית לקיומו בעולם נתון. אם לאדם הראשון ניתנה משמעות דתית לחייו בעולם, הרי האדם השני מחפש משמעות כזו; בעצם קיומו העצמי מבקש אדם השני לחוות את הקב"ה.

תהליך התהוותו של אדם השני הוא הצופן למציאת משמעות לחייו. הוא נברא על ידי הקב"ה בודד מעפר האדמה ומרוחו. האדם השני מודע לבדידותו בשל התוודעותו לייחודו העצמי, ומבקש להיחלץ מבדידותו על ידי המשך זיקתו לקב"ה בחייו הארציים, במהותו האנושית המלאה, באמצעות נתוני הבריאה.

"המטאפורה המקראית האומרת על האלהים שנפח רוח חיים בתוך האדם, מתייחסת אל התעסקותו של האדם בדבר האלוהים, אלו חווייתו האלוהית, האמיתית החיונית… האדם השני חי בדביקות עם האלוהים. החוויה האקזיסטנציאלית של 'אני' שזורה בתודעת ההידברות הנפשית עם העצם הגדול, אשר את עקבותיו מגלה [האדם השני] בדרכי העקלתון של הבריאה" (איש האמונה, עמ' 19).

הרב סולבייצ'יק דן רק בקצרה בחתירתו של אדם השני לחוות את היסוד האלוהי בטבע – את הבשורה השקועה בחומר אורגני ובלתי אורני, ואת צלם אלהים בכל קרן אור בכל נבט ופרח. לעומת זאת, הוא דן בהרחבה בגילוי היסוד האלוהי שבבני אדם, בהתחברותם יחד לבנות קהילה חברתית. זוהי "קהילת הברית", הבנויה על השתלבות רגשית ומבוססת על רעות, ובה חברים לא רק בני אדם, אלא גם הקב"ה "המתחבר אל האדם כשותף חבר ועמית".

יצירת "קהילת ברית" כרוכה בוויתור מצד האדם השני על חלק מעצמיותו. אדם השני מוותר על חלק מעצמו למען יצירת חוה, ואחר יצירתה הוא מתחבר אליה כאילו היו "בשר אחד".

האדם השני בתחילת דרכו הוא בודד. "ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חיית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו" (בראשית ב:כ). הוא אזרח של עולם חדש, עולמו של האדם, אבל אין לו חבר אשר עמו הוא יכול לתקשר. "ואף מציאותה של האשה, שנבראה יחד עם האדם הראשון, לא היתה משנה את המצב אילולא התהוות של סוג חדש של התחברות" (איש האמונה, עמ' 26).

אם האדם רוצה להגשים את שאיפתו לגאולה שלמה, הוא חייב להתחיל לפעול לחברות מסוג כזה שתניב קהילת ברית. בשביל פעולה כזו מוכרחים להקריב קרבן. הרעות החדשה הזאת אינה באה על ידי כיבוש (כמו אצל האדם הראשון) אלא על ידי כניעה ונסיגה. "ויפל ה' תרדמה על האדם". האדם נכבש ונוצח – אך בכשלונו מצא את חברו. האדם הראשון לא נצטווה להקריב משהו כדי שהאישה – רעייתו – תיברא, ואלו אצל אדם השני הדבר היה הכרחי.

אבי וינרוט סיכם – באופן כללי – את דברי הרב סולבייצ'יק כך:

השוני בתיאורים אלו נעוץ בקיומן של שתי פנים בכל אדם ואדם. הפן הראשון הקיים באדם, הוא האינסטינקט הקיומי והיצרים הנובעים ממנו, לרבות יצר הכיבוש וההשתלטות. האדם הכובש, המתמודד עם איתני הטבע, הוא יצור בודד. בן או בת זוג מסייעים לו במישור הטכני והפונקציונלי, אך הוא אינו מסוגל לפתח חיים של שיתוף מלא בכל חוויותיו הקיומיות. תיאור ב' מתייחס לפן פיזי וחושני זה הקיים באדם. לעומת זאת בפרק א' מתואר האדם כצלם אלוקים. זהו הפן השני הקיים באדם, הנובע מכך שהאדם מורכב לא רק מגוף ורוח אלא גם מנשמה ושאר רוח. לאדם יש גם אידיאלים, תרבות, רגש וחוש צדק. הוא שואף לתקן עולם במלכותו ולעשותו יפה יותר, טוב יותר וערכי יותר. האדם הזה מקיים שותפות מלאה עם בן או בת זוגו (פמיניזים ויהדות, עמ' 25).

אף כי יש כאן תמצית של דברי הרב סלובייצ'יק, דומני שוינרוט לא דק בדבריו. אינני חושב שתיאורי הבריאה, לדברי הרב סולבייצ'יק, הם שני הקטבים של הפן חושני והפן של צלם אלוקים. אין זה נכון. הרב סולבייצ'יק בא באופן מפורש לתאר שני טיפוסים חיוביים – המשלימים אחד את השני. גם את הטיפוס השני, שנראה מוצג כלא שוויוני ביחס לאישה, מוצג לפי דברי הרב סולבייצ'יק כבן בריתה, כשווה לה – ואדרבה: כמי שאמור להקריב קרבן אישי מעצמו בכדי לזכות ברעותה של חוה, וביחד ליצוק קהילת ברית.

במובן זה האדם השני מוצג באופן "חיובי" בכך שהוא לא תועלתן אלא אדם השואף להרמוניה מלאה ולברית אמיתית עם רעייתו, עם הקהילה ועם הבורא. נכון הוא, שגם תיאור א' של האדם הראשון מתייחס בשוויוניות כלפי האישה – אך עדיין רעותו היא, למעשה, פרגמטית ומתוך שיקולי עשייה.

במידה מסוימת ניתן לומר, כי הטיפוס של תיאור ב' בא להביע, כי אין להתייחס אל האישה כמי שמסייעת לאדם לבנות את חייו ואת יצירתו, למלאת את תשוקותיו – אפילו אם הדברים התחושות מדגישות את ערך השוויוניות. יש להקריב וליצור ברית הרמונית של שיתוף פנימי ונפשי, ולא רק תועלתני!

4. שני התיאורים ויחסם אל האישה

שני התיאורים של הבריאה מעוררים רבות על הפער שקיים ביניהם ביחס אל האישה, כפי שנגענו בסוף הסעיף הקודם בקצרה.

4.1 סימון דה בבואר: התורה מציגה את בריאת האשה באופן בלתי שוויוני מבריאת הגבר

סימון דה בבואר בספרה המונומנטלי המין השני משתמשת בתיאור המקראי של בריאת האישה הראשונה מצלעו של אדם הראשון, כדי לאשש את גישתה בדבר מעמד האישה כישות שונה מן הגבר היא מציינת כי:

  • חוה לא נוצרה בשעה שנברא אדם, ואף לא מאותו חומר שממנו נוצר אדם.
  • היא נלקחה מצלעו של הזכר הראשון. אפילו לידתה לא הייתה עצמאית. אלוקים לא בחר לברוא אותה בספונטניות כתכלית לעצמה – לעובדו ישירות בתמורה ליצירתה. הוא ייעד אותה עבור האדם, כדי להציל את אדם מבדידותו.
  • בן זוגה היה מקורה ותכליתה. היא הייתה העזר כנגדו מבין הברואים השניים במעלה, הפחות מהותיים.
  • היא הייתה בריה מודעת אך כנועה מטבעה.

זהו ניתוח קשה ונוקב של פרשת הבריאה. סימון דה בבואר מפנה את תשומת ליבנו לכך, שלכאורה בתיאור נקודת המוצא של המינים:

  • הבורא לא בחר מלכתחילה לברוא אישה כדי שתעבוד את בוראה. האדם הוא שנברא "לעבדה ולשמרה" ואילו האשה נבראה רק מכיוון "לא טוב היות האדם לבדו". אין אפוא, כביכול, יחס של זיקה ישירה בין האישה לבין האלוקים.
  • אדם הראשון הוא מקורה של האישה והיא נועדה לסייע לו ולהושיעו מבדידותו.
  • האיש רואה עצמו על כן, כנזר הבריאה, שהאישה נועדה להיות בה רק "עזר כנגדו".

תיאור הבריאה (תיאור ב') לפי גישה זו הוא בלתי שוויוני בעליל, ולפיו עומד הזכר במרכז הבריאה, ואילו האישה אינה אלא מעין יצור משני שנברא לאחר מכן מתוך מטרה לשרתו.

סימון דה בבואר. קרדיט: משה מילנר – Crop of File:Flickr – Government Press Office (GPO) – Jean Paul Sartre and Simone De Beauvoir welcomed by Avraham Shlonsky and Leah Goldberg.jpg

דה בבואר רצתה להדגיש את אי השוויוניות שבתיאור הבריאה, אולם היא הציגה את חלקו של התיאור. בתיאור א' מוצגים האיש והאישה באופן שווה בעליל.

אפילו ביחס לתיאור ב' עצמו, ניתן לפרש בדרך אחרת לגמרי. לא רק כזו של הרב סולבייצ'יק שמוביל אותנו למעמקים תאולוגים-פילוסופיים. הנה דבר רבי יצחק אברבנאל, שחי במאה ה-15, בתקופה שבה מעמד האישה לא היה מושג נורמטיבי מקובל בשיח התרבותי:

"והנה לא ברא את האישה מן הרגליים, שהוא החלק היותר שפל – כדי שלא תהא בעיניו כשפחה. ולא בראה מן הראש – כדי שלא תהא בעיניו כגברת הבית. אבל בראה מן הצלע, שבאמצע הגוף – שתהא בבית כמותו" (אברבנאל, בראשית ב:כב).

כלומר: בניגוד לאופן שבו ראתה את הדברים סימון דה בבואר, ראה רבי יצחק אברבנאל בבריאת האישה מן הצלע, סמל לשוויון בין המינים – האשה אינה מעל הגבר ואינה מתחתיו, היא אקוויוולנטית לו.

יש להדגיש, שלפי דברי חז"ל, אדם הראשון – בעודו יחידי – לא נוצר זכר בלבד (בראשית רבה ח:א). הוא נברא כשכלולים בו הן הצד הזכרי והן הצד הנקבי, והתואר "אדם" הוא שם כולל למין האנושי כולו, שנוצר מן האדמה. האדם נברא אפוא כיצור דו מיני, הכולל את שני המינים כאחד.

רק לאחר בריאה זו ראה הקב"ה כי "לא טוב היות האדם לבדו", ומשום כך הוא חילק אותו אדם עצמו לשתי ישויות נפרדות של זכר ונקבה. בהתאם לכך המונח "צלע" בהקשר זה משמעו צד, כמו צלעותיה של צורה הנדסית, או צלע הר, ויצירת האישה מצלעו של אדם משמעה כי ה"אדם" – כשם כולל למין האנושי – נחלק לשני צדדים, צד זכרי וצד נקבי.

בהתאם להבנה זו ברור אשר מכיון שהזכר והנקבה נבראו בו בזמן ונכללו שניהם באדם הראשון, שהוא צלם אלוקים, הרי שקיים ביניהם שוויון מלא, שהרי שניהם מהווים צידיה של אותה ישות עצמה ואין אחד מהם נהנה מיתרון כלשהו על פני משנהו. לפי זה ברור עוד, שאין כל סתירה בין שני תיאורי הבריאה – כי אין כל הכרח לומר שבתיאור א' מדובר על זכר ונקבה שנבראו בצורה נפרדת, ולא זכר ונקבה הכלולים עדיין בישות אחת!

4.2 הסברו של רש"ר הירש מראה – שהמקרא דווקא מצביע על שיוויוניות בין הגבר לאשה

הרב שמשון רפאל הירש מפרש בעקבות זאת "ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאישה" (בראשית ב:כב): "מה שהיה תחילה רק יצור אחד היה מעתה לשניים. כך חתם הכתוב על השוויון הגמור לאישה" (חורב, בראשית:שם).

הרב הירש מחדד גישתו זו בהתייחסו לתיאור א':

"ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אתו, זכר ונקבה ברא אתם. ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים: פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ" (בראשית א:כז-כח).

שינוי הכינויים מיחיד לרבים בהצגתם הבראשיתית של איש ואישה, מורה על שיווי אצילותם המוחלט ועל מלוא אחידותם של איש ושל אישה במושג אדם שנברא בצלמו ובייעודו. 'צלם אלוקים' מקיף את שני המינים. איש ואישה יחדיו ממצים מושג אדם. שניהם ברא ה' באותה ישירות ובאותה רצייה תכליתית 'זכר ונקבה ברא אותם'" (האישה היהודית, עמ' יא).

הרב הירש מציג אפוא את נקודת המוצא הבראשיתית באופן שונה לחלוטין מן האופן שהציגה אותה סימון דה בבואר. לגישתו: האישה שווה לאיש לחלוטין. את שניהם ברא הקב"ה באותה ישרות ובאותה רמה תכליתית. האישה והאיש ניחנו באותו צלם אלוקים.

הרב הירש

בהגדירה את ההבחנה המינית במהות האדם יכולה הייתה התורה לנקוט צירוף אחר כגון "איש ואשה", כפי שמצינו במקומות אחרים רבים. ואולם "איש ואישה" הם כינויים פרטיים המיוחדים למין האנושי, ויש בהם אף נימה חברתית, ואילו הכינויים "זכר ונקבה" הם כוללניים ומבטאים הבחנה ביולוגית המשותפת לכל החי. בחירת ההגדרה הזאת דווקא מדגישה את ההבחנה הבילוגית-טבעית בין המינים, את קיומו של ההבדל במין בין בני האדם את קיומו של מגדיר זכרי (MALE) ומגדיר נקבי (FEMALE). זו אפוא משמעות ההיגד: שני המינים, בהגדרתם המינית המובחנת, נכללים במהות האחת המכונה "אדם". הצלע השלישית של הפסוק היא המגדירה, המדייקת והמסכמת את כל מה שנאמר בשתי הצלעות הקודמות.

בתיאור בריאת האדם מעוצבת אפוא תפישת יסוד של שוויון מוחלט בין האיש ובין האישה. האישה, כמו האיש, נהגתה במחשבה הקב"ה ונבראה על ידיו כגולת הכותרת של הבריאה. האישה, כמו האיש, נברא "בצלם אלהים" והיא שותפה לאיש במעמד מיוחד זה של ה"אדם". ראוי להדגיש: השוויונות הגמורה בין האישואישה, אין פירושה שמתבטל ההבדל ביניהם. נהפוך הוא. השוויון נובע מבריאתם בצלם אלוקים, אבל הזכר הוא זכר והנקבה היא נקבה. שניהם נבראו כתוצאה מהחלטה אחת, על ידי בורא אחד, בעת ובעונה אחת ובמתכונת אחת. ההבדל ביניהם הוא נתון טבעי, אבל אין הוא מבטא לא עדיפות ולא היררכיה.

השוויון המהותי, שתוצאתו גורל משותף וייעוד משותף, מתבטא במלואו בברכת הקב"ה לזוג האנושי ובהצגת ייעודו. הברכה כולה נאמרת בלשון רבים ודבר ה' מופנה לאיש ולאישה כאחד. ה' מברך "אותם" ואומר "להם": "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ". זוהי ברכה וייעוד כאחד ובה ארבעה שלבים: פרייה ורבייה, מילוי הארץ, כיבוש הארץ, ושלטון בבעלי החיים. בשני הראשונים שווה האדם לבעלי החיים, אבל שני האחרונים מייחדים את המין האנושי, מייצגו של הקב"ה בעולם הזה. גם ייעוד זה הוא ביטוי מושלם לשוויון המוחלט בין האיש לאישה. במהות, בייעוד ובתפקוד, אין הבדל בין הזכר ובין הנקבה, לא ביחס לה' ולא ביחס לעולם. הפרייה והרבייה, המבטיחות את קיומו של המין האנושי, בעצם מהותן הן ייעוד משותף של האיש ושל האישה. כל אחד מהם ממלא בו את חלקו ולא ניתן לקיים אותו בלא שיתוף של שניהם. זהו היסוד וממנו נגזרים כל היתר: מילוי הארץ, כיבושה והשלטון בה.

4.3 הסברו של אבי וינרוט – באמצעות חלוקה בין התיאורים לשני דחפים הטבועים באדם

אבי וינרוט מנסה ליישב את המצג השוויוני של תיאור א' עם המצג הלא כל כך שוויוני – כפי שפירטה דה בבואר – באמצעות חלוקה בין התיאורים לשני דחפים שטבועים באדם.

תיאור א', לדבריו, מדגיש את ה"צלם אלוקים" שבאדם. "האדם מורכב לא רק מגוף ורוח אלא גם מנשמה ושאר רוח. לאדם יש אידיאלים, תרבות, רגש וחוש צדק. הוא שואף לתקן עולם במלכות ולעשותו יפה יותר, טוב יותר וערכי יותר. האדם הזה – מקיים שותפת מלאה עם בן או בת זוגו" (פמיניזם ויהדות, עמ' 25).

תיאור ב', לעומת זאת, מציג את האינסטינקטים הקיומיים של האדם, היצרים הנובעים ממנו – את האדם החושני. כאן, מצד דחפים אלו, האדם מרגיש בלתי שוויוני ומעל לזולתו.

ככל שזווית הראייה נטועה באינסטינקט הבסיסי של האדם, המבקש להגשים את מאווייו הפיזיים והחושניים, מצוי מתח בין המינים ומתעוררים יחסים של תחרות, של נסיונות כיבוש ושל אי הדדיות. לעומת זאת, ככל שהאדם מתעלה ושואף להגשים אידיאלים, וככל שהוא פועל כצלם אלוקים ולא כיצוק חושני וכובש, כך בולטת ההתייחסות השוויונית והשותפות המהותית והמלאה בין המינים, והעיסוק בנושאים שברומו של עולם דוחק הצידה את השוני בין המינים ואף את המתח המיני השורר ביניהם.

"אין אפוא סתירה בין התיאור המופיע בפרק א' של ספר בראשית לבין התיאור המופיע בפרק ב' ואין לפנינו מחלוקת פרשנית, מדובר ברבדים שונים באישיותו של כל אדם" (פמיניזם ויהדות, עמ' 26).

גם הרב הירש המדגיש כאמור את אלמנט השוויון בין המינים מציין, כי קיים אצל האדם פן אחר שבו יש הבדל מהותי בין המינים. לדבריו, האיש ניחן ביצר כיבוש, שהינו חיוני להתפתחות האנושות. אבל הוא עלול להיסחף ולהיכבש על ידי יצר כיבוש זה ולראות בו את תכלית הכל, תוך שהוא שוכח את המטרה הגדולה של האנושות – ליצור חברה מתחשבת, מסייעת, מתוקנת טובה יותר ומתורבתת. הרב הירש אף גורס כי תעייה זו של אדם מן הצד הרוחני אל הצד הפיזי הכובש, היא המפתח לכל תהפוכות ההיסטוריה האנושית. האישה היא התורמת לאנושות את הפן המרסן והמאזן את האדם, על תחושותיו הפראיות, ומסייעת לו להפוך למבין, מתבונן ואנושי יותר (האישה היהודית, עמ' יא). האיש משקף אפוא את הרובד הראשון של האדם ואילו האישה משקפת את הצלע – את הרובד השני, הרוחני והמתחשב של האדם.

לגבי טענת דה בבואר שהאישה נבראה רק כ"עזר", מעניין להביא את פירושו העמוק של מהר"ל מפראג.

"אמר ר' אלעזר: מאי דכתיב 'אעשה לו עזר כנגדו'? זכה – עוזרתו, לא זכה – כנגדו" (יבמות סג:א).

מפרש המהר"ל:

"ויש בזה דבר נעלם עוד: כי הזכר והנקבה הם שני הפכים, זה זכר וזה נקבה. אם זכה – מתחברים בכוח אחד לגמרי, כי כל שני הפכים מתחברים בכוח אחד, כאשר הם זוכים. כלומר, שהם ית' שעושה שלון בין ההפכים, מקשר ומחבר אותם. אבל כאשר אינם זוכים, אז – לפי שהם הפכים – גורם שהיא 'כנגדו'".

לפי פירוש זה "עזר כנגדו" לא מתייחס כלל לאישה כיצור משני. להיפך, מדובר על הדגשת שוויוניותם – אך שונותם – ושאיחוד ההפכים הזה, אם זוכים, יוצר עזר בכל העשייה.

5. בריאת האדם כתהליך מתמשך

להלן נראה כי הבחנה זו בין הפנים השונים באישיותו של אדם, היא תהליך מתמשך. חז"ל רואים דיכוטומיה זו בין צידיה השונים של האנושות, כתהליך נמשך, הפועל את פועלו באופן מתמשך.

תהליך זה של התפתחות רבדים שונים של האישיות, קיים למעשה בכל אדם ואדם. מלכתחילה נברא ילד כשהצד הדומיננטי באישיותו הוא הצד האגוצנטרי, הנחוץ לו לשם קיומו והתפתחותו האינדיווידואלית. רק לאחר מכן, כשהאדם חדל להיות ילד והופך לנער, או לנערה, מסוגל האדם "לצאת מעצמו", ניטעים בו "חיי עולם" והאדם מסוגל להפוך לחבר בקהילת האנושות ולחוש את תחושותיה. תחושות אידיאליות וסולידאריות שוטפות את הנער כחלק מתהליך התבגרותו, כאשר חלק מגיבוש האישיות מתבטא ביכולתו לחיות חיים של שיתוף ואחווה. יכולות אלו מתעצבות והולכות עד כי בשלב מתקדם מאוחר יותר, נוצרת הבשלות לחיים של שיתוף מלא עם בן או עם בת זוג.

הכתוב אומר בהקשר זה, לאחר תיאור בריאת האישה ונישואיה לאדם: "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (בראשית ב:כד). כלומר: תולדות האנושות הן שלבי התפתחות האדם מן השלב האגוצנטרי והבודד שלו, לאדם המסוגל לפרוש מן התא הפרטי שלו ולפרוס את כנפיו על זולתו. בשלב זה הוא מפתח חיים של דבקות ואיחוד באשתו, הבאה מבית אחר והופכת להיות בשר מבשרו. הרב הירש מפרש פסוק זה, העוסק בדבקות שבין בני הזוג, כביטוי לייחודו של המין האנושי: בני אדם, להבדיל מיצורים אחרים, נשגבים ביכולתם להתחבר רגשית האחר לזולתו. זו לא רק התחברות פונקציונאלית בלבד. מתפתח כאן יחס של אהבה ושותפות מלאה.

"מכאן ההבדל העמוק, כותב הרב הירש, בין חיי המין של שאר היצורים לבין חיי הנישואין של האדם. גם שאר בעלי החיים חלוקים בין זכר לנקבה. אך שני המינים יצאו מן האדמה בנפרד. אין הם זקוקים זה לזה למילוי ייעוד חייהם. הם מוצאים זה את זו רק לצורך הזיווג ורק לשיעור הזמן הדרוש לו. לא כן הדבר באדם: האישה היא חלק מן האיש. 'עזר כנגדו'. האיש חסר ישע ונטול עצמאות, אם אין אשתו עמו. רק שניהם ביחד קרויים 'אדם'. החיים, על כל משמעותם, דורשים את חיבורם זה עם זו. רק באדם הוא אומר: 'ודבק באשתו'. רק האדם זכה לחיי נישואין" (האישה היהודית, שם).

השיתוף בין בני הזוג מבשר על אישיות בשלה. המוטיב האנוכי סר לטובת 'לא טוב היות האדם לבדו'.באדם זה בא לידי ביטוי הפן הרוחני והרגשי שלו. כשאדם איננו מסוגל להזדהות עם צד זה של אישיותו – הוא רחוק מהגדרת "אדם" של חז"ל. "אמר ר' אלעזר כל אדם שאין לו אישה – אינו אדם. שנאמר: 'זכר ונקבה בראם… ויקרא את שמם אדם" (יבמות סג:א).

אחת משבע הברכות הנאמרות בשעת הנישואין היא ברכת "יוצר האדם"! ברכה זו אינה נאמרת בעת לידתו של האדם, היא נאמרת בשעת נישואיו. האדם  כיצירה אלוקית, כישות שיש בה שאר רוח ויכולת התחשבות בזולת, מגיע לידי הבשלה ושלמות בעת שהוא מחליט לחיות חיים של שיתוף והרמוניה עם הזולת. משום כך, רק בעת הנישואים שמשמעותם, כהתנסחות הרב סולובייצ'יק, יצירת "קהילת ברית" פרטית, אז ניתן לברך על המוגמר, על יצירתו כאדם.

 

 

הערות:

 

[1]  פירוש זה יש ללמוד מסדר הפסוקים: "ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו. ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא את האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו" (ב:יט-כ).

פסוק כ' עוסק ברובו בחיות השדה ועופות השמים ושמותיהם שנקראו על שם האדם. סיומו של פסוק זה חוזר לנושא – שאינו קשור כלל לשמות הנבראים – לשאלת בריאת עזר לאדם. נושא זה נדון בפסוק יט' העוסק בדבר בריאת עזר לאדם. שאלתי היא כפולה: 1) מדוע שמות הנבראים מתוחם בעיצומו של הדיון על בריאת עזר לאדם? 2) מדוע באותו הפסוק בו דנים בנושא שאינו קשור (שמות הנבראים) שבים לנושא קודם ואחר על בריאת עזר לאדם?

נראה, כי יש ללמוד מכך שהקב"ה תר בברואים הקיימים אחר עזר לאדם, ויתכן שחיפוש זה קשור עם קריאת השמות לנבראים.

סעד לפירוש זה נמצא בדברי הרמב"ן: "והנה הקב"ה כשרצה לעשות העזר – אז הביאן [את כל הנבראים] לפניו כי היה צריך להביאן לו זוגות לקרוא שם גם לנקבותיהם… וכשראה אותם מזווגים זה עם זה נתאוה להם וכאשר לא מצא בתוכם עזר כנגדו נעצב ויישן והאלהים הפיל עליו תרדמה" (רמב"ן, בראשית ב:כ). רמב"ן מסביר שם את הקשר בין קריאת השמות לבין העזר: אדם קרא את השמות לפי ההתאמה, וכשלא מצא תואם לו – אז "ויפל… תרדמה".

 

[2]  לפי רעיון זה ניתן ליישב בעיה נוספת שהתחבטו בה המפרשים. מדברי הגמרא במסכת ברכות ("בתחלה עלה במחשבה לבראת שנים ולבסוף לא נברא אלא אחד") נראה כאילו הייתה חרטה אצל הקב"ה ושינוי דעת. הרשב"א מסביר זאת כאילו הקב"ה שקל בתחילה האם לברוא במין האדם זכר ונקבה נפרדים מלכתחילה, כבריאת שאר בעלי חיים, ושלל דרך זו. הוא החליט לברוא "אחד" – הזכר וממנו לבנות הנקבה (שו"ת הרשב"א, א, סימן ס).

לפי הפירוש שהצעתי למעלה ניתן לומר בפשטות: הגמרא כלל אינה מעלה על דעתה שינוי במחשבתו של הקב"ה או חרטה כלשהי. מדובר כאן על שני אופני כתיבה ותיאור של אותו מעשה (ואותו תהליך). כשהדברים נאמרים בסגנון של "מחשבה" – היינו: תמציתי וכוללני, או מתוארת המסקנה – בריאת זוג. אולם כשהדברים נאמרים בסגנון של "סוף מעשה" ("לבסוף") – אזי נברא אחד, וממנו נבראה האישה.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *