עד כמה חשובה המשמעות המילולית של הפסוק כאשר היא עומדת בסתירה לקביעה מדעית? דיון במורה נבוכים חלק ב פרק כה

 

בפוסט הקודם שלי: 14 מיליארד, 6,000, וסימוכין מעניינים שמצאתי בשבת לאינטואיציה מדעית מסקרנת של הרבי מליובאוויטש, ציטטתי את הרמב"ם כמי שסבור שלשונות הכתובים כאשר הן עומדות בניגוד לידע מדעי מוחלט שיש לנו – יכולות להידרש ולהתפרש אחרת. כך, לפי הרמב"ם, אין שום בעיה שיוצאו המילים ממשמעותן הפשוטה לצורך דרשה אלגורית וכדו', ואין בלשונות הכתוב לכשעצמן כדי להכריח דחיית ידע מדעי מוכח.

 

התגובה שקיבלתי מרב חשוב

קיבלתי תגובה מרב חשוב ותלמיד חכם גדול שחולק על הבנה זו בדברי הרמב"ם בתוקף רב. הוא סבור שמדובר בסילוף דברי הרמב"ם, לא פחות. לדבריו,

"אני בדעתי זו עומד כבר זמן רב לא מאתמול, שהרמב"ם מוכיח על חידוש גם מפשטות הכתובים כיון שאין הכרח לומר שזה משל בלבד. אבל בסוף הוא מסיים שגם הכתובים מוכיחים על כך".

אני טענתי לעומתו שלשון הכתובים אינו הפקטור שמכריח את הרמב"ם להאמין במשמעות הפשוטה של הכתוב, ורק מפני שאין סיבה לשנותם במקרה זה (וזאת מפני ש1.קדמות העולם אינה מוכחת בהוכחה חד משמעית וש2. חידוש העולם הוא יסוד בדת), לכן אמונתנו תואמת גם את המילים כפשוטן.

כעת בואו נראה את דברי הרמב"ם במקורם, עם הערות הסבר, ונראה עם מי הצדק.

קצת רקע לפרק כה בחלק ב של מורה נבוכים

אקדים קצת רקע יסודי לפרק זה במורה נבוכים (חלק ב פרק כה): הרמב"ם דן בשאלה האם יש להאמין שהעולם הוא קדמון (כלומר, קיים מאז ומעולם) או שהוא מחודש (כלומר שהוא נברא באיזושהי נקודת זמן בהיסטוריה [=המשפט המופיע בסוגריים האחרונות כמובן כולל אוקסימורון מדעי, אבל הוא נכתב לשם נוחות ההבנה]).

 

מפת השיקולים מבחינה תורנית בדבר קדמות העולם – בעד ונגד

הבה נמפה מה השיקולים לכאן ולכאן, ונראה כיצד מגיב הרמב"ם לכל שיקול.

שיקולים מדוע לומר שהעולם הוא קדמון:

  1. אריסטו מנמק בהרחבה שהעולם מוכרח להיות קדמון (ובמילים אחרות, יש בזמנו של הרמב"ם מוסכמה מדעית שהעולם הוא קדמון).
  2. גם אפלטון מנמק בהרחבה, עם וורסיה משלו, מדוע העולם הוא קדמון.

שיקולים לומר מדוע העולם הוא מחודש:

  1. כתוב בתורה שהעולם נברא.
  2. אין הוכחה אמיתית מספקת לקונצנזוס המדעי.
  3. אמונה בקדמות העולם הורסת יסודות דת אחרים (דוגמת אמונה בניסים).

 

דברי הרמב"ם עם קריאה פרשנית צמודה

כעת נראה מתוך עיון בלשון הרמב"ם כיצד הוא מבצע את שיקול הדעת שלו, הלשון של הרמב"ם לקוחה מהמהדורה המצוינת של פרופ' מיכאל שוורץ ז"ל:

פרופ' מיכאל שוורץ ז"ל

"דע שהימנעותנו מלדגול בקדמות העולם אינה בגלל הכתוב בתורה שהעולם מחודש".

הנה כי כן, הרמב"ם שולל את ההנמקה הראשונה לאמונה בדבר חידוש העולם – שהסיבה להאמין בחידוש העולם נובעת מן העובדה שכך כתוב מילולית בפסוק, ובמילים אחרות: בשלב זה, ברמה התיאורטית, אם מסתכמים רק בזאת – ייתכן בהחלט מצב שבו כתוב בתורה שהעולם נברא, ואנו נאמין שהעולם הוא קדמון.

כאן יכול התמה לתמוה: אבל מדוע? מדוע הרמב"ם אינו חושב שהעובדה שכך כתוב בלשון התורה אינה סיבה מספקת בכדי לשלול אמונת קדמות העולם? ובכן, הרמב"ם מנמק זאת היטב, וזו לשונו:

"כי אין הכתובים המצביעים על חידוש העולם מרובים מן הכתובים המצביעים על היות האלוה גוף, וגם אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכולים לפרש כפי שעשׂינו לגבי שלילת הגשמות".

היצמדות ללשון הכתוב ברמה הפשטנית הפונדמנטלית אינה עיקרון-על עבור הרמב"ם. הנה, הוא אומר, יש פסוקים רבים המתארים את הא-ל כבעל גוף, ובכל זאת איננו נשמעים ללשון הפשטנית של הפסוק ובוחרים לפרש את הפסוק כך שתתאים עם אמונתו בדבר הא-ל שהוא טרנסצנדנטי שאין לו גוף ולא דמות הגוף.

"ואולי היה זה הרבה יותר קל והיתה לנו יכולת גדולה יותר לפרש את הכתובים ההם ולהוכיח את קדמות העולם, כפי שפירשנו כתובים ושללנו את היותו יתעלה גוף".

ייתכן, שאם מצב הדברים היה כזה שאין לנו עוד הנמקות כדי להאמין בחידוש העולם, רק לשון הפסוק, אז מעשה הפרשנות והוצאת הלשון מפשוטה במקרה הזה הייתה משימה קלה מאוד.

אז מדוע אחרי ככלות הכול אנו בוחרים להאמין בחידוש העולם, נגד הקונצנזוס המדעי?

"אלא שתי סיבות גרמו לנו לא לעשׂות זאת ולא להאמין בזאת:

"האחת, שהיות האלוה לא גוף הוכח הוכחה מופתית, ולכן התחייב בהכרח לפרש את כל מה שפשטו עומד בסתירה להוכחה המופתית, וידוע שיש לו בהכרח פירוש – ואילו קדמות העולם לא הוּכחה הוֹכחה מופתית. ולא ראוי אפוא לדחות את הכתובים ולפרשם על סמך העדפת דעה אשר אפשר להעדיף את הֶפְכָּהּ בכל מיני העדפות. זאת סיבה אחת".

דחיית פרשנות הפשוטה של פסוקי התורה לא נעשית בקלות רבה על ימין ועל שמאל. זה לא שכל אחד יכול לבוא ולומר: 'הפסוק הזה לא כל כך נראה לי, אדחהו ממשמעותו הפשוטה'. צריכה להיות לכך סיבה טובה, למשל שיש "הוכחה מופתית" (לצורך העניין נניח כרגע שהוכחה מופתית משמעותה הוכחה משמעותית מאוד שאי אפשר לדחותה בנקל ברמה הלוגית-פילוסופית והמדעית-אמפירית).

"הסיבה השנייה היא שאמונתנו שהאלוה אינו גוף אינה הורסת לנו דבר מיסודות התורה ואינה מכחישה טענת שום נביא ואין בה אלא מה שהבורים טוענים שיש בזאת ניגוד לכתוב. ואין זה ניגודו כפי שהבהרנו, אלא הוא כוונת הכתוב".

הרמב"ם מביא בתחילה דוגמה ניצחת לשינוי רוחבי ביותר בלשונות התורה – כל המקומות שבהם מתייחסים לא-ל באופן אנתרופורמי – מוצאים ממשמעותן הפשוטה ונדרשים באופן אלגורי שיתאימו עם תפיסת הא-ל המונותאיסטי. מדוע עושים זאת? ובכן, יש סיבה מצוינת: האמונה שהא-ל אינה גוף אינה הורסת לנו שום יסוד באמונתנו (להיפך, היא מחזקת את יסודות האמונה שלנו).

"לעומת זאת, אמונת הקדמות – באופן שרואה אותה אריסטו, שהיא על דרך החיוב ושום טבע אינו משתנה ודבר אינו יוצא מהרגלו – הורסת את התורה מעיקרה, ומכחישה בהכרח כל נס, ומבטלת כל מה שמבטיחה התורה או מאיימת בו. אלא אם כן תפרש גם את הנסים, כפי שעשׂו אנשי-הנסתר מבין המוסלמים, ומכך תצא מין הזיה".

אם נבחר להוציא את משמעות פסוקי התורה כך שיתאימו לתזת קדמות העולם, תיעקר לא רק משמעות המילים של הכתובים, אלא גם יסודות האמונה של התורה באופן רוחבי – וזה כבר משהו אחר לגמרי.

כאן נכנס הרמב"ם להבדל פנימי בין שתי תזות של קדמוניות העולם, זו של אריסטו וזו של אפלטון, (הרמב"ם מאריך בשתי שיטות אלו במו"נ ח"ב פרק יג – ואת תורף דבריו אצטט בהערת השוליים [*]):

"אבל אם מאמינים בקדמות לפי הדעה השנייה שהבהרנו, והיא לדעת אפלטון, כלומר שהשמים גם כן מתהווים וכלים, דעה זאת אינה הורסת את יסודות התורה ואינה גוררת הכחשת הנס, אלא את אפשרותו. אפשר לפרש את הכתובים על-פי דעה זאת; ויש פסקאות מסופקות רבות בתורה ובזולתה שניתן להיתלות בהן או אפילו להביא ראיות מהן לדעה זאת".

"ואולם אין הכרח שיביא אותנו להחזיק בדעה הזאת, אלא אם כן היא היתה מוּכחת הוֹכחה מופתית.

"אולם באשר לא הוּכחה הוֹכחה מופתית, אין אנו נוטים אל דעה זאת ואין אנו שועים כלל אל אותה דעה אחרת, אלא מפרשים את הכתובים כפשטיהם ואומרים שהתורה מודיעה לנו דבר שאין כוחנו מגיע להשׂיגו, והנס מעיד על אמיתות טענתנו".

סיכום דברי הרמב"ם

הנה כי כן הרמב"ם מתווה מפת דרכים חדה וברורה:

כאשר יש פסוק בתורה שאומר משהו, ויש תזות מדעיות הסותרות את משמעות הלשון הפשוטה של התורה:

  1. אם הפסוק מביע אמונה יסודית בתורה, כזו ששלילתו והתאמתו לתפיסה המדעית תהרוס יסודות באמונה היהודית –  כאן הרמב"ם מערפל את דבריו במידת מה. מהסיבה השנייה שהוא מביא בדבריו לאמונתו בחידוש ניתן להבין שבמקרה של אמונה יסודית כי אז אפילו אם תהיה "הוכחה מופתית" לתזה המדעית יש להאמין בפסוק כפי שמשתמע באופן המילולי שלו.
  2. אם הפסוק מביע היגד תורני שאינו יסוד ועיקר בדת – כי אז:
    • אם אין הוכחה מופתית מספקת לתזה המדעית, אין סיבה לדחות בגלל תזה – קונצנזואלית ככל שתהיה אבל בלתי מוכחת – את לשון הכתוב, ובלשון הרמב"ם: "ולא ראוי אפוא לדחות את הכתובים ולפרשם על סמך העדפת דעה אשר אפשר להעדיף את הֶפְכָּהּ בכל מיני העדפות".
    • אולם אם התזה המדעית מבוססת היטב, כי אז אין שום מניעה לדרוש את הפסוק באופן כזה שעוקרו לחלוטין ממשמעותו הפשוטה, וייתכן שזו הדרך הטובה יותר: "ואולי היה זה הרבה יותר קל והיתה לנו יכולת גדולה יותר לפרש את הכתובים ההם".
  3. ____
  4. ]*] "הדעה השנייה היא דעת כל מי ששמענו את שמעו וראינו את דבריו מבין הפילוסופים. הם אומרים שלא ייתכן שהאל יביא לידי מציאות דבר מלא-דבר. לדעתם גם אי-אפשר שיכלה דבר אל לא-דבר…לכן הם מאמינים שיש חומר כלשהו קדום כשם שהאלוה קדום, אשר האל לא נמצא מבלעדיו, והחומר לא נמצא בלעדי האל.עם זאת אין הם מאמינים שהחומר הוא בדרגתו של האל, יתעלה, במציאות. אלא האל הוא סיבת מציאותו של החומר. החומר הוא לאל כמו, למשל, הַחֵמָר לקדר או הברזל לנפח. הוא בורא בחומר מה שהוא רוצה. לעתים הוא מעצב ממנו שמים וארץ, ולעתים הוא מעצב ממנו משהו אחר.

    האוחזים בדעה זאת מאמינים שאף השמים מתהווים וכלים. אלא שאין הם מתהווים מלא-דבר ואין הם כלים אל לא-דבר. אלא כשם שפרטי בעלי-החיים מתהווים מחומר נמצא וכָלים אל חומר נמצא, כך מתהווים השמים וכלים. התהוותם וכליונם הם כמו (התהוותם וכליונם של) שאר הנמצאים אשר תחתם.

    בני סיעה זאת מתחלקים לכיתות אשר אין תועלת להזכיר אותן ואת דעותיהן בספר זה. אבל העיקרון הכללי של סיעה זאת הוא מה שציינתי לך. זאת היתה גם דעתו של אפלטון…

    הדעה השלישית היא דעתם של אריסטו וההולכים בעקבותיו ומפרשי ספריו. אריסטו דוגל במה שאמרו בני הסיעה שהוזכרה קודם, שדבר חומרי אינו יכול בשום אופן לבוא לידי מציאות מן לא-חומר.

    הוא מוסיף ואומר שעל השמים אין חלים ההתהוות והכליון כלל. תמצית דעתו בעניין זה היא זאת: הוא טוען שהנמצא הזה כולו, כפי שהוא, היה מעולם ויהיה לעולם כך; ושהדבר הקבוע שאין ההתהוות והכליון חלים עליו, כלומר השמים, לא יפסיק להיות כך. הזמן והתנועה נצחיים מתמידים, לא מתהווים ולא כלים. הדבר המתהווה וכלה, והוא מה שמתחת לגלגל הירח, לא יפסיק להיות כך, כלומר, אותו חומר ראשון אינו מתהווה ולא כלה בעצמוּתו, אלא הצורות באות עליו בזו אחר זו. הוא פושט צורה ולובש צורה. סדר זה כולו, זה של מעלה וזה של מטה, לא יופר ולא יתבטל, לא יתחדש בו חדש שאינו בטבעו, ולא תופיע בו בשום אופן תופעה יוצאת מן הכלל.

    אף שלא אמר זאת בזה הלשון, המסקנה מדעתו היא שמן הנמנע, לשיטתו, שישתנה חֵפץ של האל או שיתחדש לו רצון; ושאת כל המציאות הזאת האל הביא לידי מציאות ברצונו, אך לא כמעשׂה שלאחר הֶעְדֵּר. וכמו שמן הנמנע שהאל ייעדר או תשתנה עצמוּתו, כן סובר אריסטו שמן הנמנע שישתנה רצונו של האל או יתחדש לו חֵפץ. מכאן מתחייב שהנמצא הזה כולו, כפי שהוא עכשיו, כך היה מעולם וכך יהיה לנצח".

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *