כיצד מתייחסת ההלכה אל הנצרות, והאם יש מקור לכך שלאפיפיור יש מעמד הלכתי מיוחד לחומרא?

הפוסט שלי שעוסק בשאלה מהו המוקד לתיעוב היהודי לנצרות – האלמנט התיאולוגי או הזיכרון הקולקטיבי שנחרט בגנום היהודי בעקבות הסבל הנורא שנגרם על ידי הנצרות לעם היהודי במשך אלפיים שנים, עורר כצפוי הדים רבים.

כמה וכמה מן המגיבים שהגיבו למאמרי זה, התייחסו דווקא לסוגיה ההלכתית-התיאולוגית.

אחת הטענות המעניינות שעלו הייתה, שהאפיפיור הוא "חפצא של עבודה זרה" משום שהוא המייצג של האלוהות הנוצרית עצמה, או כפי שסיכם זאת תלמיד חכם חשוב: "האפיפיור בתפקידו כ Vicar of Christ כהתגלמותו של ישו, ובמילא לא רק כמייצג של העבודה זרה, אלא כחלק מהאלוה עצמו".

בפוסט הנוכחי אבקש לחדד את ההיבטים ההלכתיים בנוגע לנצרות (ההתייחסות כאן היא לנצרות הקתולית, שתפיסתה התאולוגית היא הבעייתית ביותר מבחינת אמונת ישראל) כפי שאלו עולים ממקורות ההלכה;

בעזרת ה' בפוסט נוסף (מפני האריכות) אחזור לאשש את דעתי שהובעה בפוסט הקודם, על פיה עיקר התיעוב היהודי מפני הנצרות יסודו ברגש האמוציונאלי ובזיכרון הקולקטיבי החרוט בדמנו, על מה שהנצרות חוללה לעמנו במשך 2000 שנים – ואראה כיצד נימוק זה הוא שעומד בבסיס הרתיעה מן הנצרות, אפילו במקורות הלכה בני זמננו.

 

האם לאפיפיור יש מעמד מיוחד לחומרא בהלכה, יותר משאר כומרי הנוצרים?

אבקש להתחיל עם הטענה אותה ציינתי לעיל: האם ייתכן שיש מעמד מיוחד לאפיפיור הקתולי יתיר על יתר כוהני הנצרות למיניהם, מעמד שאוסר אפוא כל מפגש עם האישיות?

נתחיל עם העובדות. זה אמנם לא כל כך נעים להיכנס לפרטי דת האחרת, אך זה נחוץ לצורך בירור העובדות לאשורן. רק כך ניתן לקבוע וללמוד מהי באמת עמדת הלכה. צריך לזכור באופן כללי וגם בהקשר זה, שחשוב מאוד גם להבדיל בין רגש ואינסטינקט מסורתי וטבעי, לבין קביעה הלכתית.

ובכן, לפי התפיסה הנוצרית, "מפתחות הישועה מצויים בידיה של הכנסייה משעה שנתן אותם ישו בעצמו לידיו של פטרוס, בחיר השליחים… במעשה זה העמיד את פטרוס במעמד עדיף על שאר התלמידים… [פטרוס] הוא הבישוף הראשון של העיר רומא, דהיינו האפיפיור הראשון, וממנו יונקים האפיפיורים כולם את סמכותם. לפי התפיסה הנוצרית, הקדושה, רוח הקודש, עוברת בהעברה ישירה מבישוף לבישוף בכוח סקרמנט המשיחה… [זוהי] נוסחה 'תורת המפתחות' הכנסייתית, שלפיה מחזיקה הכנסייה בידיה את מפתחות הישועה, והאפיפיור, כיורשו של פטרוס, הוא ממלא המקום  (vicarious) של פטרוס עלי אדמות. כממלא המקום וכמחזיק המפתחות יש בידיו של האפיפיור היכולת להשפיע על גורלו של האדם ולכוון אותו בדרך לישועה" (בין יהודים לנוצרים, האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 103 – 104).

בהערת שוליים שם מצויין, כי "בימי הביניים החלו האפיפיורים לראות את עצמם לא רק כממלאי מקומו של פטרוס אלא כממלאי מקומו של ישו בעצמו".

יחד עם זאת חשוב לציין כי לא מצאתי שום אינדקציה שזו אכן כעת התפיסה העדכנית בנוגע לאפיפיור. יתירה מזו, מציינים שלמרות ש"הדוגמה הקתולית גורסת כי במקרים בהם האפיפיור מדבר בענייני דוגמה, ומכריז על כך, אינו הוא אינו יכול לטעות – [הרי ש]בפועל אך אפיפיור לא טען שעשה זאת מאז 1950".

הנה כי כן, בכל האינדיקציות שמצאתי בחיפושים ברחבי האינטרנט, לא מצאתי אחת כזאת שתאשש את ההנחה על פיה האפיפיור בנצרות הקתולית הוא ההתגלמות של האלוה הנוצרי, ומכאן שהוא סוג של אליל.

אולם בואו נצא מתוך נקודת הנחה שאכן יימצא מקור ברור וחד משמעי לכך שהתפיסה הקתולית רואה באפיפיור מין אלוה, כזה שאכן יהיה בו בבירור דין של "עבודה זרה". השאלה הנשאלת במקרה זה היא, האם האפיפיור בהיותו גילום של האליל, הופך להיות "חפצא של עבודה זרה", ומכאן שאסור להסתכל בפניו ובוודאי שלא לפגוש או בו או לרקוד עמו.

ובכן, השולחן ערוך (יורה דעה סימן קמה, סעיף ח) פוסק:

"בעלי חיים אינן נאסרים שאפילו השתחוה לבהמה שלו לא נאסרה עשה בה מעשה ששחטה לאלילים אפי' סימן אחד נאסרה".

סימן קמ"ה כולו שבחלק יורה-דעה עוסק בהחרגות של אלילים שעליהם לא חל "איסור הנאה". הכלל הוא (כמו שכתוב בריש הסימן), ש"כל דבר שאין בו תפיסת יד אדם", אינו אסור בהנאה.

פשוט אפוא שבעל חי בעודו בחיים, ועל אחת כמה וכמה אדם שהוא יצור תבוני בעל חופש רצון, אינו יכול להפוך להיות "חפצא של עבודה זרה".

מכאן, שאין בסיס הלכתי לבידול בין כל כמרי הנצרות למיניהם לבין האפיפיור. אלו כאלו אינם בגדר של "חפצא של עבודה זרה", ופגישה ניטרלית עמהם [כלומר, לא בתוך כנסייה ולא כשהוא עטוי צלב – על כך נדון בהמשך – ולא תוך כדי מתן לגיטימציה כלשהי לכומריותו או לאמונתו] לא יכולה להיות מעשה אסור.

 

מעמדה של הנצרות – שתי תפיסות יסוד מנוגדות ב"ראשונים", ועוד תפיסת ביניים אחת

בואו נעבור כעת לשאלה המהותית. האם הנצרות היא בגדר של עבודה זרה?

מהי אמונתה היסודית של הנצרות? יש לנו על כך ניסוח ממצה של אחד מגדולי חכמי הדורות שלנו, רבי יהודה הלוי שעל דמותו עמדתי במאמר שהתפרסם במסגרת הסידרה שלי באתר "בית חב"ד", בספרו: הכוזרי.

זאת ההזדמנות לציין שהציטוט להלן לקוח מתרגום חדש של הספר, שבלי הרבה היסוס ולמרות שעדיין טרם ערכתי את ההשוואה המדוקדקת שאני מתעתד לעשות בינו לבין התרגומים האחרים אני יכול לומר שהוא ככל הנראה התרגום הכי טוב שיש בנמצא לספר הכוזרי (שנכתב במקורו בערבית-יהודית), וזהו תרגומו של מיכאל שוורץ ז"ל שיצא ממש בשבועות האחרונים (עמ' 10 – 12):

"הוא [הכוזרי] הזמין אפוא חכם מחכמי הנוצרים ושאל אותו על חכמתו ומעשהו. אמר לו: אני מאמין בחידוש הנבראים ובקדמות הבורא יתעלה, ושהוא ברא את העולם בשלמותו בשישה ימים, ושכל האנשים הם צאצאי אדם וצאצי נח, ואליו כולם מתייחשים, ושאלהים משגיח על הנבראים ודבק באנשים, רוגז עליהם, שבע רצון מהם, מרחם עליהם, מופיע ומתגלה לנביאיו וקדושיו, ושוכן בקרב אלה מהציבור שהוא שבע רצון מהם.

סיכומו של דבר, לא ניתן לשלול את אמיתות כל מה שמופיע בתורה ובמסורות בני ישראל בגלל פרסומם, התמדתם והפומבי שניתן להם בציבורים גדולים.

בסוף ימיהם [של בני ישראל] ובעקבותם התגשמה האלוהות והפכה עובר בבטנה של בתולה מן המיוחסות בין נשי בני ישראל. היא ילדה אותו אנושי בחיצוניותו, אלוהי בפנימיותו. נביא שלוח בנגלה, אלוה שולח בנסתר. הוא המשיח הקרוי אצלנו בן אלהים. הוא האב והוא הבן והוא רוח הקודש.

אנו מייחדים באמת, אף על פי שעל לשוננו מופיע השילוש. מאמינים אנו בו ובכך ששכן בקרב בני ישראל מתוך כבוד להם כל עוד דבק בהם הדבר האלוהי. אך כאשר המרה הציבור שלהם את פי המשיח הזה וצלבו אותו, יצא רוגז מתמיד על המונם, ושביעות רצון מן האנשים שהלכו בעקבות המשיח ומן האומות שהלכו בעקבות אנשים אלה, ואנו מהם. כי אנו הולכים בעקבות המשיח.

חבריו [של המשיח] מקרב בני ישראל – שנים עשר, במקום השבטים. קבוצה מבני ישראל שהלכה בעקבות השנים עשר נעשתה כשאור לעדת הנוצרים ונעשו ראויים למעלת בני ישראל. זכינו לנצח ולהיות נפוצים בארצות. כל האומות נקראות לקבל דת זאת…".

למעשה, כפי שמיד נראה, בין ה"ראשונים" ישנן שתי תפיסות יסוד מנוגדות בתכלית באשר לנצרות – גישת הרמב"ם וגישת ה'מאירי', ועוד גישת ביניים, שמנוסחת כקונצנזוס רחב אצל ראשוני אשכנז וצרפת.

הגישה הראשונה – גישת הרמב"ם – הנצרות היא עבודה זרה

שנינו במסכת עבודה זרה (ז,ב):

"(במשנה) רבי ישמעאל אומר: שלשה לפניהם ושלשה לאחריהם אסור; וחכמים אומרים: לפני אידיהן אסור, לאחר אידיהן מותר. (גמרא:) אמר רב תחליפא בר אבדימי אמר שמואל: יום א' לדברי ר' ישמעאל לעולם אסור".

הרמב"ם מפרש את המשנה כמתייחסת לימי חגם של הנוצרים, ובעקבות כך הוא כותב את שיטתו לגבי מעמד הנצרות:

"אלו החגים הנזכרים היו מפורסמים באותו הזמן אצל הנוצרים והנלוים אליהם. וכן כל חג אצל כל האומות בכל גלילות הארץ, אם היו עובדי עבודה זרה, יחויב בהם מה שזכר.

ודע, שזאת האומה הנוצרית העומדת בטענת המשיח, על חילוף כיתותיה, כולם עובדי עבודה זרה, ואידיהן כולם אסורים, ונוהגים עמהם בכל התורה כמו שנוהגים עם עובדי עבודה זרה, ויום ראשון הוא מכלל אידיהן של גויים, ולפיכך אין מותר לשאת ולתת עם מאמין המשיח ביום ראשון כלל בדבר מן הדברים, אלא נוהגים עמהם ביום ראשון כמו שנוהגים עם עובדי עבודה זרה ביום אידן, וכך ביאר התלמוד".

הרמב"ם עקבי בשיטתו גם במשנה תורה (הלכות עבודה זרה פרק ט הלכה ד, וכפי שכבר ציינתי בפוסט הקודם). אמנם הרמב"ם אינו מסביר מדוע הנוצרים מוגדרים עובדי עבודה זרה אלא רק קובע את מעמדם ההלכתי, אבל סביר להניח שפסיקתו זו היא בעקבות אמונת השילוש.

פסל של הרמב"ם בקורדובה שבספרד. התמונה לקוחה מויקיפדיה.

הגישה השנייה – גישת ה'מאירי': הנצרות אינה עבודה זרה, חרף אמונותיה הבעייתיות

כנגד זאת עומדת שיטתו היסודית של רבינו מנחם ה'מאירי', כשיטה כללית במסכת עבודה זרה ובמסכתות נוספות. המאירי הגדיר את הגויים שבימיו בהגדרה חדשה ובכך הוא הוציא אותם מכלל עובדי עבודה זרה שמופיעים בש"ס. וכך הוא כותב (בפירושו בריש עבודה זרה):

מהדורה קדומה של הספר "בית הבחירה" – פירושו המונומנטלי של המאירי על הש"ס

"…אלא שבזמנים אלו אין שום אדם נזהר בדברים אלו כלל, אף ביום אידם, לא גאון ולא רב ולא חכם ולא תלמיד ולא חסיד ולא מתחסד. ויש מפרשים כתבו בה הטעם מפני שאין עכשיו מקריבין לפני עבודה זרה ואין כאן מכשול… ויש באים בהתרה משום איבה…

ומכל מקום לפי הסוגיה יש לי לדון… וכן מצד גויים שבחו"ל לא הותר אלא לפני האיד, אבל יום האיד עצמו אסור והרי מנהג ההיתר גם ביום האיד הוא.

ומתוך כך עיקר הדברים נראה לי שדברים אלו כולם נאמרו על עובדי עבודה זרה… אבל בזמנים אלו מותר לגמרי, ומה שאמרו בגמרא נצרי לעולם אסור, אני מפרש על שם שהיה קבוע לנבוכדנצר על צד ממשלת חמה שבו, והדברים נראים וברורים".

המאירי מגדיר מושג חדש שנקרא – האומות הגדורות בדרכי הדתות (בפירושו לדף כ, ב):

"ומתוך כך עיקר הדברים נראה שדברים אלו כלם לא נאמרו אלא על עובדי האלילים וצורותיהם וצלמיהם, אבל בזמנים הללו הכל מותר… הא כל שהוא מן האומות הגדורות בדרכי הדתות והמודות באלהות אין ספק שאף בשאין מכירו מותר וראוי… שדבר זה עיקר איסורו לאותם עובדי האלילים שהיו אליליהם בבתיהם…"

המאירי סבור שהאיסור נאמר על עובדי עבודה זרה שהיו בתקופת הגמרא, אך בימיו הנוצרים הינם גדורים בדרכי הדתות, ואמונתם מחייבת אותם רמה מסוימת של מוסריות, הם אינם נחשבים עובדי עבודה זרה.

כפי שמסביר משה הלברטל, "ניתן לנתח את עמדתו של המאירי באמצעות אפיון של שלושה תחומים הנוגעים ליחס ההלכה לנכרים" (בין תורה לחכמה, מאגנס תשס"א, עמ' 82 – 83):

  1. איסורי משא ומתן עם נכרים הנובעים מכך שקשרים כאלה מסייעים וגוררים בעקיפין פולחן אלילי, וכיוצא. המאירי התיר את האיסורים הכרוכים בכך ביחס לנכרים שבזמנו והחיל אותם רק ביחס לאומות הקדומות עובדות האלילים.
  2. יחס ההלכה לזכויות ולחובות המשפטיות של הנכרים, קרי למעמדם האישי והמשפטי. בתחום זה השווה המאירי את מעמדם של נכרים שבזמנו לזה של יהודים בכל הנוגע לכמה וכמה חובות וזכויות.
  3. הרחקות הקשורות לאיסור חיתון – כאן השאיר המאירי את כל האיסורים בעינם והם חלים גם על נכרים בני זמנו.

המאירי משתמש בשתי הבחנות[1]:

  1. האחת – בין האומות הקדומות שעבדו אלילים, לאומות שבזמנו שאינן עובדות אלילים.
  2. השנייה – בין האומות שאין להן דת, לאומות שהן בעלות דת.

שילובן של שתי ההבחנות יוצר את המסקנה שלו, בדבר ביטולה של ראיית הנצרות כדת אלילית. שילוב זה נובע, כפי שמראה הלברטל, "מן ההכרה בתחום דת המשותף ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים ומן העובדה שערכו של התחום המשותף נעוץ בתרומתו ההכרחית ליצירת חברות מתוקנות. המאירי מוצא קשר סיבתי בין אומה עובדת אלילים לאומה שאינה גדורה בדרכי הדת. תפקידה הפונקציונאלי של דת – כל דת, הוא יכולתה לקיים חברה מסודרת ומתוקנת. האומות האליליות הן אומות ללא יראת אלוהות וממילא ללא דת, ולכן אינן מכירות במושגים של חטא ועבֵרה. האליליות אינה מכירה בקיומו של גורם טרנסצנדנטי שאינו חומרי אשר משגיח וגומל (ולכן אין בידה יראת אלוהות), בשעה שהנצרות והאסלאם מכירה, ולכן יוצאת מגדר דת אלילית. בעלי הדת, לפי המאירי, שותפים לישראל בתורה ובמצוות לעניין מעמדם המשפטי" (הסיכום הוא במילותיו של ישראל בן סימון, עמ' 131).

בשולי הדברים יש לציין כי לפי מחקרו של בן סימון, מקורו של המאירי מצוי בדברי רבי יעקב אנטולי.

ספרו של רבי יעקב אנטולי, כפי שיצא על ידי חברת מקיצי נרדמים

הגישה השלישית: הנוצרים של "ימינו" לא באמת עובדים עבודה זרה[2]

המקור הראשון שאנו מוצאים בעניין זה באשכנז, מופיע בתשובת רבינו גרשום מאור הגולה (סימן כא), המהווה את המקור לשיטת בעלי התוספות:

"לרבינו גרשום זצ"ל, וששאלתם שהורה לכם החבר שלא להלוות על בגדי הכומרין שמזמרין בהם לפני ע"ז ואומרים שהן משמשי ע"ז ואסורין וחלוקין אתם לומר שאין משמשי ע"ז נראין הדברים שהם משמשי ע"ז…" .

השואלים פונים לרבינו גרשום בעקבות פסק של חכם אחד שאמר להם שאסור למכור בגדים שמיועדים להיות מעיל של הכמרים. רבינו גרשום אינו מסכים לפסיקה זו, ולמרות שהוא אומר שמעילים אלו נחשבים משמשי עבודה זרה, הוא כותב כי כיום אין למחות בידי המקלים. רבינו גרשום מעלה בדבריו שתי סיבות עיקריות להתיר, וזו השנייה:

"… סבר לה כי הא דאמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן גויים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודה זרה אלא מנהג אבותיהם בידיהם. ואנן בחוצה לארץ, וכיון דאין עובדין עבודה זרה אין לנו לאסור שלא לישא וליתן ביום אידם וכן נמי משמשי עבודה זרה אין לנו לאוסרן, שמשמשי עבודה זרה אינן אסורין עד שיעבדו כיון דגויים שבחוצה לארץ אינן עובדין עבודה זרה אע"פ שעובדין אותה אינה נחשבת עבודה זרה".

טעם זה מופיע אצל הרבה מראשוני אשכנז.

רש"י מזכיר את טעם זה מספר פעמים בפירושו לגמרא, ועל בסיס טעם זה הוא כותב בתשובה להתיר את יינם (סימן שכז).

גם התוספות מזכירים טעם זה. למשל בריש עבודה זרה, התוספות עסקו בשאלה מדוע בימיהם האנשים אינם מקפידים על ההלכה האוסרת לשאת ולתת עם הגויים לפני ימי אידם – והם הביאו שני תירוצים: 1. משום חנופה. 2. גויים בזמן הזה אינם עובדי עבודה זרה באמת, אלא 'אוחזים מעשה אבותיהם'.

עקרון זה עולה אף בדברי הראב"ן כאשר הוא דן בשאלה מדוע בימיו נושאים ונותנים עם הגויים לפני ימי אידהם (הלכות ע"ז סימן רפח). הטעם הראשון שהוא מביא הוא משום איבה. לאחר מכן הוא כותב טעם נוסף להתיר, והוא שהגויים בחו"ל אינם עובדי ע"ז אלא לצורך הנאת עצמן:

"והנה הגויים עכו"ם שאנו רואים שאין חושבין לאידם, שפעמים עושים בו מלאכה ופעמים שאין הולכים לבית תרפותם ביום אידם".

אם כי מעניין לציין שבסימן אחר (רצא) הוא כותב שבארצות אחרות המציאות שונה: "ברוסיה ובארץ יון ודאי אדוקין, שהם עושם בכל שעריהם ועל פתחי בתיהם ובכותלי בתיהם עבודה זרה". מדבריו אפוא עולה כי הדברים לא אמורים כקביעה חלוטה, אלא נתון לאומד הדעת לפי התנאים הקונקרטיים בכל מקום ובכל זמן.

גישה זו באה לידי ביטוי בשולחן ערוך. ביורה דעה סימן קמח מביא השולחן ערוך את הלכת הגמרא על גזירת ג' ימים לפני יום אידם, אולם במהלך הסימן הוא מציג את ההסתייגויות כפי שבאו לידי ביטוי בדברי הגמרא והראשונים[3].

וכה נאמר בסעיף יב:

"יש אומרים שאין כל דברים אלו אמורים אלא באותו זמן, אבל בזמן הזה אינם עובדי עבודת כוכבים לפיכך מותר לשאת ולתת עמהם ביום חגם ולהלוותם וכל שאר דברים".

לסיכום ביניים:

ההלכה מציגה שלוש התייחסויות לנצרות:

  1. שלילה מוחלטת כעבודה זרה – וזו שיטת הרמב"ם;
  2. "זיכוי" מוחלט מדין עבודה זרה – וזו שיטת המאירי;
  3. "זיכוי" חלקי ומסויג מדין עבודה זרה – שיטת ראשוני אשכנז וצרפת המובאת בשולחן ערוך.

 

האם הנצרות היא עבודה זרה רק כלפי היהודים, אך לא עבודה זרה כלפי נכרים?

נקודה חשובה נוספת הנתונה במחלוקת הפוסקים היא, האם בני נוח "מצווין על השיתוף", כלומר מצווים להאמין במונותאיזם גמור ומוחלט (שיש רק אלוקים אחד ואין בלתו), ומשכך אמונה כמו אמונת הנצרות המשתפת עוד סובסטנציות המתאחדות לאלוהות אחת היא בגדר עבודה זרה גם לנכרים; או שהגויים אינם מצווים להאמין במונותאיזם ברמה כה גבוהה, ומותר להם להאמין גם ב"אמונת השיתוף", ומשכך לגבי דידם הנצרות איננה עבודה זרה.

הדיון באחרונים מתחיל בעקבות דברי התוספות בסנהדרין (סג, ב ד"ה אסור):

"…ואע"פ שמשתפין שם שמים ודבר אחר, לא אשכחן דאסור לגרום לאחרים לשתף ולפני עור ליכא דבני נח לא הוזהרו על כך".

התוספות דנים באפשרות שיהודי יעשה שותפות עם גוי, ובמקרים שבהם הישראל יאלץ לקבל שבועה מהגוי. בסיום דבריו תוספות כותב שאין בעיה של שיתוף אצל גויים הואיל ובני נוח לא הוזהרו על השיתוף. לפי גישה זו הנצרות אינה נחשבת עבודה זרה הואיל ואין בעיה שגויים יאמינו בה' ובשיתוף עם משהו נוסף ואין זה נחשב עבודה זרה.

עקרון זה עולה גם בדברי השו"ע (אורח חיים סימן קנו, בהגהת הרמ"א):

"ויש מקילין בעשיית שותפות עם הכותים בזמן הזה משום שאין הכותים בזמן הזה נשבעים בעבודת אלילים ואף על גב דמזכירין העבודה זרה מכל מקום כוונתם לעושה שמים וארץ אלא שמשתפין שם שמים ודבר אחר ולא מצינו שיש בזה משום לפני עור לא תתן מכשול דהרי אינם מוזהרין על השיתוף",

וגם בעל הש"ך מביא להלכה (יו"ד קנא, ז):

"לשון דרכי משה – מיהו בזמן הזה יש להקל מטעם דמקילין להשתתף עמהם עכ"ל. רצונו לומר כמו שכתב בא"ח ס"ס קנ"ז דבזמן הזה מותר להשתתף עמהם שכוונתם לעושה שמים וארץ אלא שמשתפים שם שמים ודבר אחר, ולא מצינו שיש בזה משום לפני עור שאין בני נח מוזהרין על השתוף והוא הדין הכא".

אולם על כך יש חולקים. למשל, הנודע ביהודה, רבי יחזקאל לנדא (תניינא, יורה דעה, סימן קמח) כותב על דברי הרמ"א:

"ולשון זה הטעה לכמה חכמים וסברו דכוונת הרמ"א הוא שאין בן נוח מצווה לעבוד בודה זרה בשיתוף. אבל באמת לא כן הוא. וכוונת התוס' ורמ"א הוא דמה שמשתף שם שמים ודבר אחר בשבועה – אין זה עובד ע"ז ממש, רק שמשתף שם שמים ודבר אחר ואינו קורא בשם אלהים ואינו אומר אלי אתה רק שמזכירו בשבועתו עם ש"ש בדרך כבוד, בזה מצינו איסור לישראל דכתיב ובשמו תשבע והוא אזהרה לישראל שלא ישבע אלא בשמו ב"ה ולא ישתף ש"ש ודבר אחר כמ"ש הרמב"ם בפי"א מהל' שבועות הל' ב' והנכרים אינן מוזהרים על זה השיתוף. אבל בשעובד ע"ז בשיתוף אינו חילוק בין ישראל לנכרי".

הנודע ביהודה, רבי יחזקאל לנדא

לשיטת הנודע ביהודה דברי התוספות והרמ"א לא מוסבים על אמונת שיתוף בבריאת העולם, שכן זו אסורה גם לנכרים. אלא כוונתם הייתה לשיתוף שם שמים בשבועה, שזה אסור ליהודי גם אם איזכור שם שמים הוא באופן אגבי, בעוד שלנכרי אזכור כזה מותר.

ועדיין הדבר שנוי במחלוקת הפוסקים, ורבים חולקים על פרשנות הנודע ביהודה. את המחלוקת תמצת רבי מנשה קליין (שו"ת משנה הלכות חלק ט סימן תיח) בלשון זו:

"מה שכתב מעכ"ג בענין התיפלה ואביזרייהו דע"ז אם האם מצווה להפרישו או לא, וגם תמה שלא מצא בשום מקום לא בש"ס בבלי ולא בש"ס ירושלמי ראשונים ואחרונים דאין ב"נ מצווין על השיתוף רק הרמ"א בא"ח סי' קנ"ו שאין הכותים בזה"ז נשבעים בע"ז ולשון זה הטעה לכמה חכמים.

הנה באמת כי דבר זה מחלוקת רבותינו האחרונים ז"ל ומקור מחלקותם כנראה הוא בביאור דברי התוס' סנהדרין ס"ג והרא"ש והר"ן שם ובתוס' בכורות ורבינו ירוחם.

 עיין שאר אפרים סי' כ"ד דכבר התפלא על זה ונוב"ת יו"ד סי' קמ"ח שציין עליהם מעכ"ת ושו"ת ושב הכהן סי' ל"ח נמי ס"ל דב"נ מצווין על השיתוף.

אמנם בשו"ת חוות יאיר סי' קפ"ה ובס' מור וקציעה א"ח סי' רכ"ד כתב בפשיטות דלא נצטוו ב"נ. ועיין יד שאול סי' קנ"א. ושואל ומשיב ת' ח"א סי' כ"ו. ועיין מנ"ח מצוה כ"ו.

על כל פנים דא ודאי היא מחלוקת גדולה בין הפוסקים".

לפי השיטה שבני נוח לא מצווים על השיתוף, בנצרות אין משום עבודה זרה לכשעצמה (אלא אם כן יהודי הוא זה שעובד את סממני דת זו ואת פולחנה).

 

לצורת הצלב יש דין עבודה זרה?

כך פוסק הרמ"א (יורה דעה סימן קמא, א):

"צורת שמשתחוים לו דינו כדין צלם ואסור בלא ביטול. אבל אותן שתולין בצואר לזכרון לא מקרי צלם ומותר (מרדכי ר"פ כל הצלמים בשם ראבי"ה)".

אמנם הש"ך שם מעיר כדלהלן:

"היינו בידוע שלא השתחוה לו (ואתא לאשמועינן דל"ת כיון שתולין אותו בצואר מיד נאסר), הא לאו הכי לא גרע מאם מצא כלים שעליהם צורת עבודת כוכבי' דהכלים אסורים אם הם מכובדים דכיון שדרך לעבוד אותה הצורה חיישינן שמא נעבדו הכלים כדלקמן סעיף ג' והכי נמי איכא למיחש להכי", ולפי זה יש לחוש שמא השתחווה לצלם שעונד על צווארו".

אלם הש"ך מביא שם עוד רשימה של מקורות שממנה עולה כי אין מקור להסתייגות זו:

  1. "ומצאתי בהר"ן פרק כל הצלמים וז"ל כתב הרשב"א דבזמן הזה שחוקקים חקק בכלים ומציירים בהם צורות ודמות עבודת כוכבים אף המוצא אותם הכלים אסורים ע"כ וצל"ע שאפשר שאין עובדים היום לצורות הללו אלא לזכר בעלמא עושין אותם עכ"ל הר"ן".
  2. "וכ"כ רבינו ירוחם נתי"ז ח"ד ואפשר דעובדי כוכבים אלו שאין אדוקים בעבודת כוכבים כל מה שעושין בצורות הללו בכלים אינם עושים אלא לנוי ומותרים בהנאה כלם ואסור להשהותן משום חשד אם הם בולטים".

אמנם הש"ך מסיים את דבריו: "וראוי להחמיר בספק איסור תורה ע"כ ואפשר בצורה עצמו כיון שדרך שמשתחוים לו לכ"ע אסור".

כמובן מן ההכרח להדגיש שכל הדיון הזה הוא לגבי שימוש או הנאה מן הצלב שתולים על הצוואר, שלפי הש"ך למרות פסיקת הרמ"א יש לחשוש כל עוד איננו יודעים שלא השתחוו לצלם זה.

אך לכאורה אם מדובר בסיטואציה בה הצלב רק תלוי על הצוואר של האדם, אין זו סיבה הלכתית שאוסרת מפגש עם אדם זה.

 

סיכום היחס ההלכתי לנצרות לפי העולה מגיבוש כל המקורות המובאים לעיל

  1. לפי הרמב"ם הנצרות היא עבודה זרה ממש.
  2. לפי המאירי הנצרות אינה כלל עבודה זרה בשום צורה.
  3. לפי הרבה ראשוני אשכנז ופסיקת השולחן ערוך – בנצרות הקדומה יש מרכיב של עבודה זרה, אולם עובדיה "בזמננו" אינם מתכוונים באמת לשם עבודה זרה, ולכן לא חל על הנצרות בזמנים אלו דין עבודה זרה.
  4. גם לפי שיטת הרמב"ם שהנצרות היא עבודה זרה ממש – השאלה היא אם היא עבודה זרה רק ביחס ליהודי או גם ביחס לגוי. דבר זה עצמו מוטל במחלוקת הפוסקים.
  5. לפי הרמ"א צלב שעונדים אותו כנוי על הצוואר ולא משמש כסממן לפולחן דתי, אינו אסור.
  6. הש"ך מסתייג וקורא לחשוש שכל עוד לא ידוע בבירור שהצלב הזה הוא אכן לנוי בלבד ומעולם לא עשו בו פולחן דתי, לנהוג בו איסור.

הערות:

 

[1] ראה הלברטל, שם, עמ' 97.

[2] במציאת המקורות בקטע זה נעזרתי במאמרו של הרב אוהד פיקסלר: ראשוני אשכנז – ג ימים לפני יום אידם.

[3] בסעיף ד השו"ע קובע שהדין הבסיסי נאמר רק בארץ ישראל, ובחו"ל נאסר רק יום אידם. ובסעיף ד אנו מוצאים מיעוט נוסף הקובע כי נאסר רק מסחר עם גוי המאמין בעבודה זרה זו, אך שאר אנשים שסתם חוגגים בתאריך אין איסור לגביהם.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *