לראות קולות ולשמוע לפידים? על שני סוגי חוויה של מתן תורה

האם במתן תורה עם ישראל "ראה" קולות ו"שמע" את שלהבת הלפידים? מהי המשמעות של מתן תורה? והאם יש יותר מדרך אחת לחוות את מתן תורה? בעקבות שתי מחלוקות מעניינות בין רבי ישמעאל הכוהן, ורבי עקיבא בעל התשובה, בנוגע למתן תורה

 

בפסוק הראשון בפרשת עשרת-הדברות, המשמש להם כפתיח, נאמר: "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמור". במקרא, המילה "לאמור" משמשת במשמעות של "למסור" (- לומר את הדברים).

ואם כך, פירושו המילולי הפשוט והבסיסי של הפסוק הוא: "ה' דיבר את כל הדברים הבאים להלן על מנת ש[השומע/ים] ימסרו אותם הלאה". ודבר רגיל הוא במקרא, פעמים רבות: 'וידבר ה' אל משה לאמור' – ה' אמר את הדברים למשה שימסור אותם לבני ישראל.

הבעיה היא, שפירוש פשוט זה מתנגש עם ההיגיון העולה מן העובדות: במתן-תורה השתתפו כל בני ישראל, אנשים נשים וטף.

ואם כן, היות שכולם השתתפו, שמעו וחוו בעצמם את מתן-תורה – אין שום צורך למסור את הדברים לבני ישראל, שהרי הם היו שם ושמעו את הדברים בעצמם.

באותה מידה אין לומר שכוונת ההוראה "לאמור" – היא שהשומעים את ההוראה, עם ישראל שהשתתף במתן-תורה, מצווה להעביר את הדברים ולהנחילם לדורות הבאים, מפני הטעם שמקובל במסורת ישראל שכל נשמות ישראל השתתפו במתן תורה: ואם כן, אף הם היו שם באותו מעמד רב שגב וכביר קדושה.

מהי אפוא משמעות ההוראה "(וידבר אלקים את כל הדברים האלה) לאמור"?

הדבר מבואר במכילתא: כאן תיבת "לאמור" משמשת במובן של תגובה, ולא מסירה. ה' מצווה את המשתתפים במתן תורה: אני אומר את כל הדברים הללו, ועליכם להגיב להם, להסכים להם, להשיב כי את מקבלים הדיברות על עצמכם.

 

תגובה עניינית או הסכמה כללית

ובמכילתא מובאת מחלוקת בין התנאים, כיצד בני ישראל יישמו את הוראת ה'. היאך הגיבו לשמע הדיברות המצוות עליהם 'עשה' ו'לא תעשה':

רבי ישמעאל אומר: שהיו אומרים על הן – הן, ועל לאו – לאו.

לפי רבי ישמעאל, בני ישראל הגיבו עניינית ובהתאמה לתוכן הדיבר: כאשר הדיבר ציווה עליהם ציווי חיובי, הם ענו בחיוב "הן" (נעשה זאת), וכאשר הדיבר ציווה עליהם ציווי שלילי (להימנע ממעשה מסוים), הם הגיבו בשלילה: "לאו" (לא נעשה את הדבר שה' אסר לעשותו).

רבי עקיבא אומר: שהיו אומרים על הן – הן, ועל לאו – הן.

לפי רבי עקיבא, בני ישראל הגיבו בהסכמה חיובית לכל ציווי: הציווי אשר דרש מהן מהם עשיית מעשים נענה בקריאה "הן" (נעשה את הדבר), וגם הציווי שאסר עליהם לעשות דברים מסוימים נענה בקריאה "הן" (נמלא את ציווי ה', שלא לעשות כך וכך).

אבל בעצם: מה זה משנה איך הייתה התגובה של בני ישראל. מהי הסיבה המניעה להתווכח על דבר כה פעוט וטריוויאלי? הרי לכל הדעות בני ישראל הגיבו בהסכמה וקיבלו על עצמם את ציווי ה'. מהיכן אפוא נובעים חילוקי-דעות על ניסוח התגובה (בהתאמה לתוכן הציווי, או קבלה כללית של ציווי ה'), ומהי המשמעות של הוויכוח הזה?

רואים את הקולות

 

את מה שמעו במתן תורה ואת מה ראו?

למעשה בין צמד התנאים הזה, רבי ישמעאל ורבי עקיבא, מתגלעת מחלוקת נוספת הקשורה אף היא ישירות למתן תורה:

התורה מתארת את האירוע המכונן של האומה היהודית, את מתן-תורה, ובין יתר הדברים נאמר: "וכל העם רואים את הקולות".

הפסוק הזה בולט לעין אפילו בהצצה חטופה – האם ניתן לראות קולות? פרשנות הפסוק היא זו העומדת במחלוקת בין התנאים:

רבי ישמעאל אומר: רואין הנראה ושומעין הנשמע.

יש לקרוא את הפסוק כאומר "וכל העם רואים [את הלפידים, שאוזכרו בהמשך הפסוק. ושומעים] את הקולות". אם כן, לפי רבי ישמעאל, בעת מתן-תורה – היו לפידים דלוקים בוערים וקולות של רעמים מהדהדים, ובני ישראל שמעו את הקולות, ראו את הלפידים – "ויראו העם וינועו ויעמדו מרחוק".

רבי עקיבא אומר: רואין הנשמע ושומעין הנראה.

לפי רבי עקיבא התבלבלו בעת מתן תורה סדרי בראשית. נשדדו מערכות הטבע. העם ראה את גלי הקולות, ושמע את שלהבת הלפידים. ומדויק יותר: ראה את הנשמע, ושמע את הנראה.

ברם, רבי עקיבא לא ראה בתופעה המדהימה הזו שהתרחשה במתן-תורה (שמיעת הנראה וראיית הנשמע) כנס מיוחד. לא היה זה חלק מן התפאורה, נס שעשה ה' במיוחד למען האווירה.

ישנו כלל תלמודי הקובע בנחרצות: לא עביד קוב"ה ניסא למגנא, והיות שה' אינו עושה ניסים לחינם, ברור מאיליו שלא חולל ה' את הנס הפלאי הזה כשלעצמו. אין טעם בכך.

אבל יחד עם זאת, אין בכך סתירה לעובדה שאכן, לדעתו של רבי עקיבא, זה מה שהתרחש: ראו את הנשמע, ושמעו את הנראה.

הכיצד? משום שיש לראות בכך תוצאה בלתי נמנעת, 'טבעית', מיידית ממתן-תורה. היה משהו במתן-תורה, שכתוצאה בלתי נפרדת ממנו, 'ראו את הנשמע ושמעו את הנראה'. מתן-תורה הרים את היהודים לרמות הנעלות ביותר של קדושה – וכפרט מהמכלול של תכלית העילוי שבני ישראל התרוממו אליו, נבעה גם העובדה שראו את הנשמע ושמעו את הנראה.

קשה להניח שרבי ישמעאל, בר הפלוגתא של רבי עקיבא, יחלוק על כך שכל מה שהתרחש בעת מתן תורה הוא חלק מתכלית העילוי של בני ישראל במתן-תורה. לשון אחר: גם לפי רבי ישמעאל יש לומר, העובדה שבני ישראל ראו את הנראה ושמעו את הנשמע, יש לה קשר הדוק עם ההתרוממות והעילוי והגילוי העצום של מתן-תורה.

וכאן הבן שואל: מילא לפי רבי עקיבא – הדברים מובנים: היות שבני ישראל התרוממו, הם הצליחו להעפיל ממגבלות הטבע ולהתרומם לכזו דרגא בה יכלו "לראות את הנשמע".

אך לפי רבי ישמעאל איזה דבר מיוחד ישנו בראיית הנראה ושמיעת הנשמע – הלוא זהו דבר שגרתי לחלוטין. אלו הן התחושות הטבעיות גם ביום-יום. מה מתן-תורה הוסיף אפוא בפרט זה? ואם אכן לא הוסיף מאומה, ובאמת בנקודה זו בני ישראל עמדו במעמד ומצב השגרתי שלהם, מדוע הפרט הזה מוזכר ומתואר בתורה יחד עם תיאורי מתן תורה?

 

השמיעה והראיה – שתי שפות שונות

מהי בעצם ראייה ומהי בעצם שמיה?

ראיה ושמיעה הם שני כוחות שהאדם מתפרנס מהם. אולם חלוקים הם האחד מן השני. ההבדל בין הראיה לבין השמיעה הוא בעל שני היבטים: היבט סובייקטיבי והיבט אובייקטיבי:

א) מבחינה סובייקטיבית, שני הכוחות (ראיה ושמיעה) פועלים על האדם באופן שונה: הראיה מספקת לאדם וודאות מלאה ושלימה באשר לאותו מחזה שראה. לעומת זאת, השמיעה מעניקה לאדם ידיעה אודות הדבר אותו שמע, אך בפירוש לא וודאות.

אם אדם שומע מחבירו, האמין ביותר, שמועה הנוגדות את חוקי ההיגיון – השכל ימנע ממנו לקבל את הדברים. 'לא ייתכן שהדבר אכן קרה', יזעק לו השכל, והאדם ייכנע. לעומת זאת, אם האדם ראה בעצמו את אותה תופעה מופלאה, הנוגדת את כל כללי ההיגיון – שום דבר לא יצליח להזיזו מוודאותו שהתופעה אכן התרחשה. גם אם יבואו לפניו אחד ושנים ויאמרו לו: כיצד אתה סבור שהדבר קרה, בה בשעה שזה נוגד את כל הכללים, הוא ישיב ויאמר: 'ומה אעשה שאני בעצמי ראיתי את הדבר'.

הראיה מגיעה ונוגעת בעצם של האדם, ולכן היא מספקת לו וודאות מלאה. מסיבה זו "אין עד נעשה דיין". מי שראה את ההתרחשות בגינה מתרחש הדין, אינו יכול להיות דיין. משום שבמוחו כבר חלוט פסק הדין. הוא לא יוכל להפך ולנסות להרהר בזכותו של החייב, כי הוודאות שמצד הראיה היא גדולה ואיתנה, ושם דבר אינו יכול לה.

ב) גם מבחינה אובייקטיבית, מבחינת העובדות עצמן, קיים חילוק בין הראיה לבין השמיעה:

הראיה קולטת את החפץ הגשמי. בעיניו, האדם רואה את כל הניצב לנגדו בצבעיו ובמתכונתו הפיזית. לעומת זאת, האדם שומע רק את הצלילים. אין בכוחה של השמיעה לתפוס דבר גשמי, משום שהשמיעה היא כוח רוחני עדין יותר מכוח הראיה, שמסוגל לתפוס רק את הצלילים הרוחניים. קל-וחומר כאשר מדובר על 'שמיעה' במובנה העמוק – הבנה – שהיא תופסת רק עניינים רוחניים.

זוהי הסיבה לכך שדווקא הראיה נוגעת בעצם הנפש: מאחר שהאדם הוא מציאות גשמית, הוא מסוגל לתפוס דברים גשמיים בעיקר. לפיכך הראיה, התופסת והקולטת את המימד הגשמי של הדברים, מסוגלת להגיע לעצמיותו של האדם.

השמיעה, בניגוד לכך, שהיא כוח רוחני יותר נעלית היא ממציאותו של האדם, היא רחוקה ממנו – ולכן אינה מגיעה לעצמיותו.

מכאן שבמאבק בין שני הכוחות על האדם, מנצחת הראיה. היות שלכוח הראיה ולאדם יש מכנה משותף מובהק: שניהם מצויים בזווית הגשמית של העולם. משום כך הראיה מספקת לאדם וודאות שאין עליה עוררין, משום שהיא מדבר בשפתו של האדם. השמיעה, שמדברת בשפה "רוחנית" נעלית יותר, נשמעת לאדם ממרחק, ואינה מספקת לו כי אם ידיעה והבנה, אך לא וודאות של ראיה.

 

ואת הלפידים וההר כולו עשן מאוד…

כשהאלוקים נהיה מוחשי עבור האדם

המהות של מתן-תורה היא ההתגלות האלוקית הנשגבה. ולכן במתן תורה "רואים את הנשמע ושומעים את הנראה". במתן תורה התחילו לדבר בשפה אחרת, בשפה של השמיעה.

בדרך כלל, דרך הטבע, העולם מדבר בשפה של ראיה – בשפה מוחשית, פיזית. במתן תורה העולם התרומם, גילוי אלוקי האיר בעולם, והעולם החל לדבר בשפה רוחנית, בשפה של השמיעה.

עקב כך התחולל דבר פלא: כל השנה, האדם רואה את העולם. העולם מבחינתו הוא הדבר המוחשי, הברור, הטבעי, האינסטינקטיבי. אודות האלוקים, הוא רק "שומע". זה רק ממנו. הרוחניות היא מרוממת ומרוחקת ממנו, ולכן הוא אמנם מבין ומאמין באלוקות, אבל היא בודאי לא מוחשית אצלו כמו הגשמיות.

במתן תורה התהפכו היוצרות. הקב"ה בכבודו ובעצמו, "אנכי מי שאנכי", התגלה. העולם כולו התרומם. החלו לדבר בשפה "רוחנית". לפתע האדם ראה את אלוקים. זו הייתה מבחינתו המציאות הבסיסית, המוחשית, האינסטינקטיבית. על הגשמיות הוא רק "שמע"… זה היה רחוק ממנו… הוא התרומם ונעשה "רוחני".

מובן אפוא, שהמהפך העצום הזה שהתחולל בעולם – שראו את הנשמע ושמעו את הנראה – לא היה "נס" חדש, נס מיוחד, נס שאיננו קשור למתן תורה ורק התווסף אליו בבחינת תפאורה. הייתה זו תוצאה טבעית של ההתגלות האלוקית. לנוכח הגילוי האלוקי העצמי, ה' נעשה מוחשי עבור האדם, וממילא העולם 'איבד' את מוחשיותו, והוא נהפך לדבר רחוק מן האדם, "שומעין את הנראה".

 

שתי חוויות של מתן תורה

אלא שלפי זה מתעוררת השאלה:

באמת, כן הדבר. כאשר האלוקים נעשה מוחשי, מתגלה בעצמיותו, בדין הוא שהאדם יראה את האלוקים ורק ישמע על העולם. מדוע רבי ישמעאל חולק על כך?

בכדי להבין זאת, צריך לבאר את שנאמר לעיל שרבי ישמעאל ורבי עקיבא חוו כביכול שתי חוויות שונות של מתן תורה.

רבי ישמעאל היה כהן. לפי כמה דעות הוא היה כהן גדול. מוצאו מעיד עליו שהוא היה קדוש מבטן ומלידה, ועבודת ה' שלו הייתה "עבודת הצדיקים".

יש ביטוי של חז"ל "צדיק גוזר והקב"ה מקיים". בתורת חב"ד מוסבר על כך, שהיות והצדיק נמצא במדריגה רוחנית גבוהה, למעלה מן המקום בו נמצאים ההשפעות לאדם, לכן הוא מסוגל להוריד מלמעלה למטה אור אלוקי שישנה את ההשפעה שהייתה אמורה להגיע לאדם מצד הדין.

ניתן להבין מכך, שעבודת הצדיקים היא "מלמעלה למטה", להשכין קדושה בעולם, לזכך ולטהר ולקדש כל פרט ופרט בעולם. זוהי עבודה מסודרת, מובנית, המחדירה את האלוקות בתוככי העולם.

מסיבה זו רבי ישמעאל אמר שמתן-תורה היה "רואין את הנראה ושומעיו את הנשמע". אכן, אין ספק, היה גילוי אלוקי עצום במתן-תורה, "אנכי מי שאנכי". ודווקא בגלל זה לא נשדדו מערכות הטבע, לא התבלבלו סדרי בראשית. כל התכלית של בריאת העולם היא להחדיר אלוקות בתוך העולם. מלמעלה למטה.

לכן רבי ישמעאל ראה במתן תורה שבני ישראל נשארו בתוך גדרי הטבע, ויחד עם זאת חדרה בו מלמעלה הקדושה העליונה!

לעומתו, רבי עקיבא התאפיין בעבודת בעלי התשובה. הוא היה צאצא של גרים, ובעל תשובה בעצמו כידוע, וזו הייתה ה"תנועה" של עבדותו. תשובה מהותה הפנימית היא יציאה, התרוממות, התעלות. עבודת התשובה קשורה למסירות הנפש – להתעלות, להתרומם. לכן מצינו ברבי עקיבא שהיה מצטער כל ימיו מתי תבוא לידו מסירות נפש ויקיימנה.

מסיבה זו רבי עקיבא אומר שבמתן-תורה בני ישראל "ראו את הנשמע ושמעו את הנראה":

רבי עקיבא ראה שבני ישראל התרוממו, עלו מלמטה, מגדרי הנברא, למעלה – למצב נעלה בו הרוחניות הייתה מוחשית,  והגשמיות הייתה רחוקה!

 

האם יש לראות במצוות את ייעודן הפרטי, או הנקודה המשותפת

לאור הדברים האלה ניתן להבין גם את מחלוקת ביחס לניסוח התגובה המאשרת והמקבלת של בני ישראל את עשרת הדיברות:

המצוות ממלאות שתי משימות בו זמנית:

  • הנקודה המשותפת והמאוחדת בכל המצוות – שכולם הם רצון וציווי ה'.
  • הנקודה הפרטית בכל מצוה ומצוה, היעוד הספציפי של כל מצוה. המצוות באות לקדש את העולם, לזכך אותו. תפילין לדוגמא, מקדשת את עור הבהמה, ומאירה את הזרוע של היהודי באור אלוקי וכו'.

על מה שמים את הדגש? תלוי את מי שואלים!

לרבי ישמעאל ("רואין את הנראה ושומעין את הנשמע") – בהתאם לעבודת הצדיקים שאפיינה אותו – תכלית המטרה היא שהאלוקות תרד למטה לתוך העולם, שהעולם עצמו ירגיש את האלוקות. דבר זה יכול להיות מיושם רק אם נתמקד ונשים לב לכל פרט ופרט בבריאה, נזכך אותו ונקדש אותו.

ממילא מובן, שגם בקיום מצוות של היהודי צריך להיות מודגש (לא רק הרגש הכללי של קבלת עול ה', אלא גם) להתמסר לפעול את הבירור הפרטי שכל מצוה לחוד נושאת בחובה.

לכן רבי ישמעאל אומר, שבני ישראל השיבו לדיברות "על הן הן ועל לאו לאו" – הם התייחסו לעניין הפרטי של המצוות. במצוות עשה הם חשו את ההיבט החיובי של המצווה (הן) – הטוב והעילוי שיש במצוה. ובמצוות לא תעשה (לאו) הם חשו את ההיבט השלילי – את הרע השרוי באיסורים.

לעומת זאת רבי עקיבא, נאמן לעבודת התשובה שמאפיינת אותו, סבור שתכלית העילוי בא לידי ביטוי בתנועה של יציאה והתרוממות מן העולם ומן המגבלות. מכך נמצא שצריך להניח את הדגש המירבי בקיום המצוות (לא על בירורים פרטיים, אשר הם פועלים על ענייני העולם, אלא) על מילוי ויישום ציווי הבורא – רגש שלמעלה מכל פרטים והגדרות.

לכן סבר רבי עקיבא שבני ישראל הגיבו בתשובה כללית – למעלה מהתייחסות לפרטים. הם ענו על הכל "על הן – הן ועל לאו – הן". בכל מצוה הם ראו רק נקודה אחת: אנו ממלאים את ציווי ה'.

 

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *