"מה הטעם בקיומן של מצוות שההקשר ההיסטורי ממנו הן שואבות את משמעותן אבד?"

הרב שג"ר הוא אחד ההוגים הדתיים המעניינים והמקוריים, שעסק רבות בשאלות הליבה של הפוסט-מודרניסט. במאמר זה נבקש להתחקות אחרי ביאור מעניין ובעיניי אף משמעותי מאוד שלו לאחת השאלות התאולוגיות המודרניות הכי דומיננטיות.

 

אחד ההוגים הדתיים המעניינים בני זמננו הוא הרב שמעון גרשון רוזנברג ז"ל, או כפי שהוא מכונה: "הרב שג"ר".

למעשה, היחס להגותו מצוי במחלוקת. מצד אחד עומדים תלמידיו (מפיהם או מפי כתבם), שמאוד מתחברים להגותו. אחרים, לעומת זאת, מנמיכים מאוד את המשמעות שיש לייחס לדבריו. הקיצוניים שבהם אף יאמרו שדבריו הם במקרים לא אחרת מאשר "נונסנס". אני ממליץ למתעניין המתקדם לקרוא את מאמרו של פרופ' נדב שנרב, שעוסק בביקורת על גישת הרב שג"ר.

אינני רוצה בפוסט זה להיכנס לסוגיה זו (רק אומר במשפט שבאופן אישי אני יכול להבין את שתי ההתייחסויות, כל כמה שהן סותרות אחת את השנייה). אבקש להדגים נקודה מסוימת – שעבורי היא הייתה חוויה מאירת עיניים – מסוגיה שכמדומני היא אחת מסוגית הליבה התיאולוגיות בזממנו.

בהדגמה זו, מתוך דבריו של הרב שג"ר בספרו הליכות עולם – הלכה והיסטוריה, ניתן לראות את המקוריות וההעמקה שבהגותו, שגם אם ניתן לומר עליה ביקורת וביקורת מוצדקת, אי אפשר להסתיר את המעוף, רוחב התבונה והצלילה אל עומק מי-הדעת שניתן למצוא במשנתו.

מה הטעם בקיומן של מצוות שההקשר ההיסטורי שלהן אבד?

בקצרה, השאלה היא זו: מצד אחד עומד העיקרון של נצחיות התורה; זהו עיקרון יסוד כמובן, עיקרון תשתיתי. עיקרון נצחיות התורה, כנגזר מהביטוי עצמו, אומר שהתורה ומצוותיה הן א-היסטוריות, מעל לכל הקשר קונקרטי ספציפי, אלא הן ניתנו על ידי הקב"ה לכל עת מן הזמן, לכל מאורע מן המאורעות. נצחית.

מצד שני, מצוות רבות מנומקות – הן על ידי חז"ל והן על ידי רבותינו הראשונים גם האחרונים (הרב שג"ר באופן ספציפי עוסק בדבריו של הרמב"ם במורה נבוכים וגם במשנה תורה) –  בהנמקות שיש להן הקשר היסטורי קונקרטי (כלומר, שיש מצוות, לא מעטות, שעוצבו בהתאם להקשר ההיסטורי בו ניתנו).

אם, כפי שהרמב"ם מבהיר לא אחת, המצוות הן מימוש של האמת האלוקית במעשים המותאמים לתודעה ולעולם המושגים האנושי וש"לכן ישנן מצוות רבות שלא ניתן להבין אותן בלי להכיר את הרקע הדתי והתרבותי של זמן תורה…  אם כך, מדוע נקבעה תורה זו כנצחית? מה הטעם בקיומן של מצוות שההקשר ההיסטורי ממנו הן שואבות את משמעות אבד?"[1]

מתן תורה  – נקודת פתיחה שאינה תלויה בשום דבר

הרב ראי"ה קוק מתייחס לשאלה זו, וכך הוא כותב:

להרמב"ם, נצחיות התורה נעוצה במעמד העולם בעת מתן תורה… נבואתו של אדון הנביאים נס היא, כבריאת העולם יש מאין.

וכמו שהמומנט של חידוש הוויה הוא עובר בכל הזמנים השוטפים ובאים, ויסוד פרוצס [=תהליך] זה לא תקבל שינוי התורה…

לא חרד הרמב"ם – בשביל נימוק זה – ליתן למצוות טעמים שערכם אפשר להיות עובר, ולפעמים גם כן עבר, מפני שהנצח התורי [=התורני] – במאורע של מתן תורה בעצמו הוא תלוי, ומה שהיה אז מחויב, חוק הוא ולא יעבור[2].

על פניו הטקסט הזה של הרב קוק הוא מן הטקסטים הסתומים, על גבול השירה, אבל הרב שג"ר מסביר את הדברים בצורה שלפחות עבורי הייתה מאירת עיניים באופן יוצא מן הכלל.

אנסה לתמצת את לוז הדברים:

הרב קוק טוען שהרמב"ם מקביל את מתן תורה לבריאת העולם. באיזה מובן ההשוואה הזאת מתבצעת?

ובכן, הנקודה היא שכאשר אנו באים לשאול שאלות למה מהותניות על טבעו של היקום; למשל: למה חוקי הלוגיקה נקבעו כך ולא אחרת (מדוע 1+1 לא שווה 3)?, יש לנו על כך רק תשובה אחת:

אמנם "בתוך העולם ישנה חוקיות קבועה – יש שרשרת של סיבות ומסובבים". בתוך המסגרת של העולם  אכן "אפשר לשאול מהי הסיבה שגרמה לו [לאותו דבר מסוים]; אך הבריאה היא יצירת החוקיות הזו עצמה, ולכן היא סיבה ראשונה שלגביה אי אפשר לשאול זאת… כשם שלא ניתן לשאול מדוע נברא העולם ברגע מסוים, כיוון שהזמן עצמו נברא עם העולם, כך אין משמעות לשאלה מדוע העולם נברא כך ולא אחרת"[3].

זאת אומרת, שיש איזו-שהיא נקודה ארכימדית שהחוקיות שלה אינה שאובה מקריטריונים חיצוניים, אלא היא נובעת מעצמה ("יש לה אופי של רצון", כמו שכותב שג"ר, כמו הרצון שהוא סיבת עצמו. "ככה אני רוצה").

ההקבלה למתן תורה

כאן מגיעה ההקבלה למתן תורה:

גם מתן תורה הוא רגע של בריאה – הבריאה של עם ישראל, שהתורה מעצבת את מהותו. כשם שאי אפשר לשאול מדוע נברא העולם בזמן מסוים דווקא, כך לא ניתן לשאול מדוטע ניתנה התורה ברגע המסוים בו ניתנה.

זהוי משמעות האמירה של הראי"ה כי 'הנצח התורי במאורע של מתן תורה בעצמו הוא תלוי' – אין סיבה חיצונית שתצדיק את מעמר הר סיני; זהו מאורע שהצדקתו נעוצה בו עצמו, נקודת התחלה שהיא כשלעצמה נס[4].

הרב שג"ר מוסיף משפט חשוב מאוד בעיניי:

האדם מטבעו שייך להקשר קונקרטי מסוים. לכל תודעה אנושית, לכל חברה ותרבות, יש המאפיינים המייחדים אותן והופכים אותן למה שהן… התורה שבכתב היא המקור שלנו… נדרשת מאיתנו קבלה עצמית, מוכנות להזדהות ולהיות חלק מהתהליך שעיצב אותנו.

כשם שאפשרותו של עולם אחר [בכוכב אחר] היא חסרת משמעות בעבורנו, כך גם אנו מעוצבים על ידי הנצח שנקבע במתן תורה.

עם ישראל והתורה הם מציאות היסטורית שאני [כיהודי] חלק ממנה, והאפשרות שהדברים היו מתגלגלים אחרת אינה קיימת מבחינתי; היא דומה לשאלה מה היה קורה אילו נולדת להורים אחרים – הרי במקרה כזה אני לא הייתי אני[5].

הרב שג"ר מוסיף ואומר, מצד שני:

התורה היא אמנם נצחית, אך היא משקפת את ההקשר ההיסטורי שבו היא ניתנה, ובכך מקבעת את ההקשר הזה עצמו לנצח. התורה היא מטא-היסטורית, אבל היא מופיעה בתוך ההיסטוריה… אכן, אילו ניתנה התורה בתקופה אחרת היא הייתה שונה, אך… אין משמעות לשאלה מדוע נבחרה תקופה זו דווקא[6].

המציאות הנתונה, ומה שגלום בה

יש פה אמירה מדהימה, שבעיניי אף היא מקבילה לבריאת העולם. בקיום – הן הקוסמי, והן התורני –  קיימים שני חלקים:

  1. העצם הקיים ברובד האונטולוגי. כלומר, מה שישנו במציאות.
  2. מה ניתן לעשות עם מציאות ולהיכן ניתן להצעידה.

כשם שהעולם על החוקיות שבו ועל המסגרת שלו, הוא עדיין לא סגור ולא מתוחם, ועם הזמן ועם ההקשרים האפיסטמולוגיים השונים מתרחשות התקדמויות, הבנות והתפתחויות שונות – כך הוא גם בנוגע לתורה. לתורה יש מציאות קיימת של חוקיות ומסגרת נתונות. כך ניתנו, זאת המציאות האונטית שלהם. אין זה אומר שעם הזמן ועם ההקשרים האפיסטמולוגיים השונים מתרחשות התפתחויות, הבנות ויישומים חדשים, הנעים בתוך המסגרת והחוקיות הנתונה עצמה ומתוכה.

 

_______________________________________________________________________

[1] הליכות עולם, עמ' 174.

[2] ערפילי טוהר, עמ' כב.

[3] הליכות עולם, עמ' 176.

[4] הליכות עולם, עמ' 177.

[5] שם.

[6] הליכות עולם, עמ' 178.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *