האם ההלכה מכירה בזכויות אדם? ומה באשר לזכות לפרטיות?

האם ההלכה מכירה בזכויות אדם, והאם היא מכירה בזכות לפרטיות? * כיצד ההלכה מתייחסת למקרה של התנגשות בין ערך הזכות הפרטית של האדם לערך של שלום וטובת הציבור?

 

1. זכויות האדם בהלכה

1.1 ההלכה וזכויות אדם הם שני קווים מקבילים שלעולם אינם נפגשים?

"קשה לדבר על 'זכויות האדם' במסורת המשפטית היהודית", כותב חיים הרמן כהן, וזאת "מן הסיבה הפשוטה שמסורת זו היא משפט דתי, כלומר, שלאור מה שהיא מעידה על עצמה הריהי היא משפט א-לוהי. משפט כזה, מטבע הדברים, אינו מעניק זכויות אלא מטיל חובות. משפט שא-לוהים נותן מורכב מ'מצוות'; החוקים קובעים חובות. וכל מה שקיבלו עליהם במעמד הר סיני, בחינת 'נעשה ונשמע', היה ונשאר משפט המטיל אך חובות. המילה 'זכות', במשמעותה המודרנית, של 'מה שמגיע לי' איננה מצויה, לא במקרא ולא בתלמוד. דומני שהרמב"ם הוא המשפטן היהודי הראשון אשר משתמש במונח 'זכות' במשמעותה דהאידנא" (כהן, תשמ"ח).

יחד עם זאת, מוסיף כהן, "כאשר מחוקק מטיל חובה או אוסר לעשות מעשה, משתמע מכללא שהוא גם מעניק זכות. מן האיסור של 'לא תרצח', משתמע שיש לאדם אחר 'זכות' לחיות, וכדי שזכותו לחיות לא תיפגע, אסור לי לרצוח אותו".

השאלה היא, האם ניתן ליישב את תפיסת "זכויות האדם" במובן המודרני עם ההלכה.

"זכויות האדם", כפי שכותב אבישלום וסטרייך, "הם לב לבה, עיקרה ומרכזה, של תפיסת העולם הליברלית המודרנית. תפיסת זכויות האדם מניחה כי לאדם זכויות יסוד הנתונות לו מתוקף היותו אדם ובאשר הוא אדם" וסטרייך, תשע"ב).

אלא שהתפיסה המודרנית הזאת היא מנוגדת באופן קוטבי לתפיסה היהודית הדתית. ניתן לחדד את ההבדל באמצעות דבריו של אהוד לוז בנוגע למושג "החוק הטבעי" וה"זכות הטבעית". השינוי הגדול ביותר שחל במעמדו של החוק הטבעי, כותב לוז, הוא למעשה שמושג זה הפסיד את חשיבותו לחלוטין. "במקומו של מושג זה, ששלט בחשיבה הפוליטית המערבית במשך מאות שנים, מופיע עתה המושג 'זכות טבעית'. מושג זה איננו מעוגן במשהו טרנסצדנטי, כגון הטבע או הא-ל, אלא הוא דבר סובייקטיבי לחלוטין שמקורו ברצון האנושי בלבד, באינטרס העצמי. האדם נתפס כיצור בעל זכויות במקום שקודם לכן הוא נתפס בראש ובראשונה כבעל חובות או בעל מידות טובות. הזכות הטבעית  אצל הובס ולוק איננה משהו שנועד להגביל את האדם או לרסן אותו, אלא סוג של תבונה אינסטרומנטלית, של חישוב שנועד להגן על הזכויות ולהרבותן ככל האפשר. הזכות הבסיסית עולה בקנה אחד עם התשוקה" (לוז, 2005).

הנה כי כן, לכאורה, תפיסת "זכויות האדם" מהווה ניגוד מוחלט מצד עצם מהותה לתפיסה של הלכה, של חובת ציות לחוק האלוקי. בעוד תפיסת "זכויות האדם", נובעת מן האינטרס ומן התשוקה של האדם, מתוך תודעה אינסטרומנטלית למען האדם; הרי שתפיסת ההלכה היא שהאדם הוא כלי שרת עבור ה', המחויב לקיים את המצוות, את רצונו של הקב"ה. כיצד אפוא ניתן למצוא מכנה משותף בין שיח זכויות האדם לבין ההלכה.

 

1.2 "תוכו אכל קליפתו זרק" – העמדה לפיה אפשר שההלכה מחייבת אימוץ עקרונות הלכתיים

אולם לאמיתו של דבר, אין שום הכרח לראות סתירה בין הדברים. שאלה זו מעסיקה בדורות האחרונים לא מעט הוגי דעות ורבנים. אפשר לומר כי גם כאשר נקודת המוצא היא נקודת מוצא דתית הלכתית, שבה האדם הוא עבדו וכלי שרת של הקב"ה; שבה האדם הוא האינסטרומנט ולא החוק – אין זה אומר שהוא נטול זכויות, אלא שזכויות אלו עצמן מעוגנות במקור ההלכתי. אכן, גם הוגים ורבנים אלו יודו כי קיימים פערים בתפיסות המוסריות בין עידן ועידן בהיסטוריה, אולם "דור דור ודורשיו". בתורה ובהלכה מצויים המנגנונים ששתל בהם הקב"ה המאפשרים בכל דור ודור לפתח מן המקורות את הפסיקה ההלכתית המתכתבת עם החיים, כי התורה היא תורת חיים.

הרב אהרון ליכטנשטיין כותב בהקשר זה: "אף אם נצא מן ההנחה, שמוגבלת היתה הכרתם של חז"ל בחוק הטבעי בחינת משנה פילוסופית והיסטורית מפורשת… הרי לענייננו לא יהיה הדבר מעלה או מוריד. אכן, אפילו נקבל את התיזה… שמושג החוק הטבעי, בהוראתו הקלאסית והתומיסטית, אינו מתיישב עם מחשבת חז"ל והראשונים, אין הדבר משפיע כמעט כהוא זה על בעייתנו. העובדה בעינה עומדת; רבים מן הדברים התופשים מקום מרכזי ביותר במסורתנו נובעים בבירור מן ההנחה שקיים מוסר טבעי" (הרב ליכטנשטיין, תשל"ז);

הרב ליכטנשטיין מוסיף וקובע כי "כל ניסיון לבאר את ההלכה בדרך השכל, השתדלות המופיעה כבר אצל חז"ל, אם כי ראשונים פיתחו אותו הרבה יותר – יוצא מתוך הנחה מוקדמת שקימת מערכת אקסיולוגית, בלתי תלויה בהלכה, ואשר לאורה אפשר לפרש את ההלכה. שקידת הרמב"ם בחזית זו עולה בקנה אחד עם העמדה, אותה העלה רב סעדיה גאון, ובקווים כלליים נתקבלה על רבנו בחיי ומן הסתם על הרמב"ם – שאילו ניתנה לנו שהות, יכולת ועניין די הצורך כי אז אפשר היה לגלות באורח טבעי והגיוני רובה המכריע של התורה".

יתירה מזאת,  מוסיף הרב ליכטנשטיין, "אם נעשה השואה בין ההלכה לבין הדין, אם כוונתנו לומר שניתן למצוא הכל במקורות, שאפשר לפתור כל דילמה מוסרית על ידי עיון בפוסקים וחיבוריהם, הרי רעיון זה תמים וכוזב. ל"חזון איש", בכל אופן, – אדם שחסידותו ודבקותו הקפדנית בהלכה היו לאגדה – לא היו אשליות מעין אלו. "חובות המוסריות", כתב פעם, "המה לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה, וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר". "לפעמים" – אך ברור שלא תמיד; וישנם רגעים בהם צריך להימלך במקור עצמאי".

 

1.3 גישת הרמב"ן: התורה הכלילה מראש את החיובים המוסריים כולם בתוך מצוות "קדושים תהיו"

עקרונות אלו מעוגנים היטב במקורות.

הרמב"ן, למשל, מפרש את המצווה הכללית: "קדושים תהיו", כצו שניתן משום שלמרות היקף מצוותיה של התורה ביחס להתנהגות האדם – יכול אדם לקיימן כלשונן, ועם זאת להיות הולל שטוף תאוות או כלשון הרמב"ן: "נבל ברשות התורה". הוא הדין, מוסיף הרמב"ן, לגבי המוסר החברתי. גם בזאת ניסחה התורה מצווה מקיפה:

"וכן דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה כי אחרי אזהרת פרטי הדינין וכל משא ומתן שבין בני אדם לא תגנוב ולא תגזל ולא תונו ושאר האזהרות אמר בכלל 'ועשית הישר והטוב' שיכניס בשעה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו…" (רמב"ן, פירוש על התורה, ויקרא, יט:ב).

הרמב"ן מוסיף ומפתח עמדה זו בביאורו לביטוי "הישר והטוב". תחילה הוא מחוה דעתו שאולי הביטוי מתייחס לכלל המצוות הספציפיות, ואחר כך הוא מביא חלופה:

"ולרבותינו בזה מדרש יפה. אמרו: 'זו פשרה ולפנים משורת הדין'. והכוונה בזה כי מתחילה אמר שתשמר חוקותיו ועדותיו אשר צוך ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו כי הוא אוהב הטוב והישר. וזה עניין גדול לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכיניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה כגון לא תלך רכיל, לא תיקום ולא תיטור ולא תעמוד על דם רעך לא תקלל חרש מפני שיבה תקום וכיוצא בהן חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא ואפילו מה שאמרו פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות עד שיקרא בכל עניין תם וישר".(רמב"ן, פירוש על התורה, שם).

הנה כי כן לומדים ממקור חשוב זה, כי למעשה התורה מחייבת הליכה בדרכים המוסריות, ולא תהא כוהנת כפונקדאית. אם כל אומות העולם המתורבתות רואות בערך מסוים ערך מוסרי ראשון במעלה, לא יתכן שדווקא התורה תזלזל בערך כזה.

 

1.4 הדגמה לאימוץ זכויות מוסריות אוניברסליות כבעלות תוקף הלכתי מחייב בידי פוסקי הלכה

טיעון זה נשמע מפי פוסקי הלכה כהנמקה לפסיקה הלכתית קונקרטית. הדברים נאמרו בשאלת זכויות היוצרים בקניין רוחני, נושא שלפי דעות רבות התלמוד לא מתייחס אליו לפחות לא באופן ישיר, פשוט מפני הטעם שהמושג קניין רוחני הוא מושג חדש יחסית שמוכר במשפט המודרני החל מהמאה הי"ז.

כך מסכם את הדברים הרב חיים נבון כותב כי, "לעניות דעתי, הרוב המוחלט והגורף של תשובות רבותינו האחרונים מעלה תמונה חד-משמעית: חכמינו הניחו כדבר פשוט שמבחינה ערכית ליוצר ישנה זכות על יצירתו, ועמלו קשה כדי לעגן זכות זו בהלכה" (הרב נבון, תשס"ב).

הדוגמה המובהקת לגישה היא שיטתו של רבי יוסף שאול נתנזון:

"דזה ודאי שספר חדש שמדפיס מחבר וזכה שדבריו מתקבלים על פני תבל, פשיטא שיש לו זכות בזה לעולם… ולא יהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלהם?! וזה דבר שהשכל מכחישו. ומעשים בכל יום שהמדפיס חיבור יש לו ולב"כ זכות" (רבי יוסף שאול נתנזון, שואל ומשיב, ח"א סי' מד).

השואל ומשיב רואה כדבר פשוט שליוצר ישנה זכות על יצירתו. נימוקיו של השואל ומשיב שייכים לתחום הערכי: השוואה לחוקי הגויים – "ולא יהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלהם?!", והישענות על האינסטינקט המוסרי והשכל האנושי – "וזה דבר שהשכל מכחישו".

רבי שמעון שקופ כותב זאת בצורה חדה יותר:

"כמו שבדברים שנוגעים לזכות האדם מוסכם על פי דיני התורה ודיני העמים שכל מי שממציא דבר חדש בעולם הוא הבעלים עליה לכל דבר זכות, כמו כן קראה התורה לאיש המכין תקלה בשם בעל הבור ובעל האש, וחייבה בנזקין את בעל המזיק" (רבי שמעון שקופ, חידושים למסכת בבא קמא).

הרב שקופ אינו מציין מקור בהלכה לדבריו, אך ניכר שר' שמעון הבין כדבר פשוט שמבחינה ערכית אי אפשר להתעלם מזכויותיהם של יוצרים על יצירותיהם.

גם רבי שמואל ווזנר כתב:

"ולעניין עצם ההלכה וודאי דעת תורה נוטה דאיכא איסור גזל וכו' במה שחבירו המציא לגמרי מחדש, הן בספר הלכה וכיו"ב וכן בשאר דברים – וכן הוא בדינא דמלכותא בכל מקום בעולם" (הרב שמואל ווזנר, הסכמה לספר עמק המשפט).

דבריו של הרב ווזנר דומים מאוד לדברי השואל ומשיב. ההיגיון המוסרי האנושי רואה בפגיעה בזכות היוצרים כמעשה של גזל, כך גם נחקק בחוקי העמים, וממילא יש לומר שגם "דעת תורה נוטה" לומר שיש איסור בדבר. הרי עולה בצורה ברורה שההלכה מכירה בתקפות המחייבת של זכויות שאינן כתובות במפורש במקורות היהודיים אולם התקבלו כזכויות מוסריות יסודיות בכל העולם התרבותי.

בהקשר זה יש לציין את עבודתו של אבישלום וסטרייך, המבחין בין "הזיקה הגלויה" של ההלכה בנושא של זכויות האדם לבין "הזיקה הסמויה" ביניהם. לדבריו בעוד הזיקה הגלויה או ההכרה הגלויה של ההלכה בנושאי זכויות האדם מוגבלת, הרי שהזיקה הסמויה ביניהם גדולה בהרבה. לדבריו, השיקול של זכויות אדם הוא אכן שיקול משמעותי בהרבה מקרים בהלכה, אלא שהוא לא משמש כמקור גלוי לטיעונים אלא כמניע שעומד מאחורי בחירתו של הפרשן בדרך פרשנית מסוימת (וסטרייך, תשע"ב).

מכל מקום, לאור המקורות שהוצגו לעיל, דומה שיהיה זה סביר להסיק שההלכה מכירה בזכות האדם לכבוד ולחירות כזכות בעלת תוקף מחייב. אולם כדי לנסות להסיק איזושהי מסקנה או ללמוד איזהשהו לימוד באשר ליחסה של ההלכה לסוגיית הפרטיות אין די להוכיח כי ההלכה מכירה בזכויות האדם (אם כי הוכחה זו הכרחית). כעת נדרש להוכיח שההלכה אף מכירה בזכות לפרטיות כזכות מובחנת ותקפה.

 

2. הזכות לפרטיות מוכרת בהלכה?

"לכאורה נראה", כותב נחום רקובר, "שאין במקורותינו הגנה כללית על ערך זה אלא רק הגנות על פגיעות מסוימות בפרטיותו של האדם… ואולם עיון מדוקדק מגלה שההגנה על פרטיותו של האדם אינה מצטמצמת להגנות המסוימות הללו" (רקובר, תשנ"ח, עמ' 30).

רקובר נסמך בקביעתו זו על כמה מקורות הלכתיים מהם מצטיירת תמונה העולה עמה בקנה אחד. ראש וראשונה למקורות אלו היא הלכת איסור ללכת רכיל. "איזהו רכיל?" שואל הרמב"ם ועונה: "זה שטוען דברים והלך מזה לזה ואומר: כך אמר פלוני כך וכך שמעתי על פלוני. אף על פי שהוא אמת, הרי זה מחריב את העולם" (רמב"ם הלכות דעות פרק ז הלכה ב).

הרמב"ם מסמיך לאיסור זה את איסור לשון הרע ואומר:

"יש עוון גדול מזה עד מאד, והוא בכלל לאו זה והוא לשון הרע. והוא המספר בגנות חברו אף על פי שאומר אמת… המספר דברים שגורמים, אם נשמעו איש מפי איש, להזיק חברו בגופו או בממונו ואפילו להיצר לו או להפחידו, הרי זה לשון הרע" (רמב"ם, שם).

מדברים אלו עולה שהאיסורים הספציפיים הללו – לא ללכת רכיל ולא לספר לשון הרע – טעונים הם במשמעות רחבה הרבה יותר, והמעשה אסור גם אם אין בדברים משום סיפור בגנותו של איזה אדם. "הגדרה רחבה זו של האיסור ללכת רכיל ואיסור לשון הרע יש בה כדי לכלול בתוכה גם את הפגיעה בפרטיות האדם, שהרי כל אדם רגיש לחדירה לחייו הפרטיים ואינו מסכים שיהיו ענייניו הפרטיים נחלת הכלל" (רקובר, תשנ"ח, שם).

ואכן, רבי יעקב בירב כותב בדעת הרמב"ם, "שלפי דעת הרב – הרכיל אינו שמספר בגנות שום [איזשהו] אדם, אלא שמגלה סודות של זה לזה. ומדיוק לשונו נראה… שהרכיל אינו אלא שמגלה סוד ואינו מספר בגנות חברו" (בית יעקב על הרמב"ם, הלכות דעות, פרק ז).

צורה דומה של התייחסות לאיסור ללכת רכיל ככזה שכולל את האיסור לגלות את העניינים הפרטיים של הזולת, יש לראות בדברי רבי יעקב חגיז האוסר לפתוח מכתב של הזולת ללא רשות על איסור "לא תלך רכיל" (גם אלמלא הגיע לעולם חרם דרבינו גרשום).  "יש איסור", כותב הרב חגיז, "לבקש ולחפש מסתוריו של חבירו, ומה "לא תלך רכיל" לאחרים או לעצמו" (רבי יעקב חגיז, שו"ת הלכות קטנות, חלק א, סימן רעו).

הרב חיים שאול גריינמן היטיב להגדיר את האיסור ללכת רכיל כבא להגן על צנעת הפרט:

"ורהיטת הדברים ד'המרגל בחבירו' שהתחיל בה רבינו [הרמב"ם] בהלכה א היינו כלשון 'וירגלו אותה', דהעניין להוציא את הרשות היחיד של האדם לרשות אחרים, ואפילו בדברים שאין בהם גנות. וכל אדם מקפיד בדבר, והרי כל אדם מגיף פתחו, גם כשאינו עושה דברים של צינעא או של גנות.

והיינו נמי דכתיב 'הולך רכיל מגלה סוד', שזהו עיקר הרכילות, לגלות דברים שבסוד אצל אחרים, והיינו כל דברים שאין אדם חפץ לעשותם או לדבר בם בפני אחרים. וכל אדם יצטער לשמוע את חבירו מספר לחבירו עליו, כי הואאמר לביתו כך ולבניו כך ועשה כך אף שאין בדברים אלו גנאי או רע" (רבי חיים שאול גריינמן, חידושים וביאורים, פאה, סימן א, אות טז ).

הנה כי כן, מן הדברים המובאים לעיל עולה תמונה ברורה לפיה מקורות ההלכה מכירים בזכות לפרטיות כזכות מוקנית לאדם מן התורה.

 

3. פגיעה בפרטיות לתכלית ראויה

אולם, כפי שיוצג להלן, אין ההלכה – וזאת בניגוד למשפט המודרני – מעלה את הזכות לפרטיות לערך-על הגובר על הערכים האחרים. כפי שנראה, כאשר הפגיעה בפרטיות משמשת לתכלית ראויה, אין ההלכה מתנגדת לפגיעה כזו, ובמקרים מסוימים אף מחייבת אותה.

כך כותב הרב אברהם שטיינברג:

"אם ישנו חשש שעלול להיגרם נזק לזולת בגין שמירת הסוד – צריך להגיד לו כדי להצילו מן הנזק, שכן בכל מקרה שיש ניגוד בין זכות הפרט לסודיות רפואית לבין טובת החברה, יש להעדיף את מניעת הנזק" (הרב שטיינברג, תשנ"ד).

ביטול הזכות לפרטיות נשען על מספר יסודות הלכתיים:

  1. האיסור של "לא תעמוד על דם רעיך". איסור זה כולל לא רק מצבים של שפיכות דמים ממש אלא מחייבת ביצוע כל פעולה שעשויה להציל את הזולת מרעה כלשהי.
  2. מצוות השבת אבידה של גופו וממונו כוללת חיוב לנקוט בפעולות למניעת נזק לזולת.
  3. החיוב להציל את הנרדף מידי הרודף אותו ולעשות לשם כך כל פעולה הנצרכת.

רבי אליעזר ולדנברג אכן כותב כי במקרה בו עלול להיגרם נזק לזולת כתוצאה מהשמירה על פרטיותו של פלוני – לא חלים דיני רכילות ולשון הרע וקיימת חובה לפגוע בפרטיות כדי למנוע את הנזק (רבי אליעזר ולדנברג, שו"ת ציץ אליעזר, חט"ז, סימן ד). הרב וללדנברג עוסק בשאלה שהפנה אליו רופא נשים המודע לעקרותה של נערה אחת שהשתדכה זה עתה. כנראה התברר לרופא באופן כלשהו כי הבחור המשודך לנערה ומשפחתו אינם מודעים למומה זה. הרופא שואל פוא את הרב וולדינברג האם מותר לו לגלות – בניגוד לבקשתה הנחרצת של הנערה – את דבר המום הידוע לו מתוקף תפקידו, או שעליו לכבד את הסודיות הרפואית של הנערה.

הרב וולדינברג כותב לו בתשובה: "לדעתי מחויב הרופא לגלות לבחור ממום הבחורה הגם שלא עולה על דעתו [של הבחור] לפנות אליו בשאלה על מצבה מפאת חוסר ידיעה מהחיסרון. והגם שהבחורה ביקשה ממנו שלא לספר לו, אין לו [לרופא] לשמוע לה. ואותו הדבר אם קורה להיפך, שהבחור עקר והבחורה איננה יודעת מזה, מחובתו להודיע מזה לבחורה".

נדמה, שמרוח דברי פוסקי ההלכה נראה באופן ברור למדי, כי כאשר הפגיעה בפרטיות נועדה לתכלית ראויה, היא מותרת ובמקרים מסוימים אף נדרשת. אכן, במקרה בו ניתן להשיג את אותה תכלית מבלי לפגוע בפרטיותם של אנשים, הזכות לפרטיות גוברת ומחייבת נקיטה בדרכים הבלתי פוגעניות בפרטיות האזרחים, גם אם דרך זו נוחה פחות ליישום.

כך עולה מאחד התנאים שמעלה הרב שטיינברג לאיפשור פגיעה בפרטיות הפרט לטובת צמצום או מניעת פגיעה במישהו אחר: "אם המספר יכול להביא את התועלת הרצויה מבלי שיצטרך לגלות את סודו של הנבדק, אין לספר עליו" (שטיינברג, תשנ"ד).

 

לסיכום,

מנקודת המבט של ההלכה, כפי שעולה מניתוח המקורות, אכן הזכות לפרטיות היא זכות מעוגנת היטב. כך למשל מראה רקובר, שהאיסורים הספציפיים – של לא ללכת רכיל ולא לספר לשון הרע – טעונים הם במשמעות רחבה הרבה יותר, והמעשה אסור גם אם אין בדברים משום סיפור בגנותו של איזה אדם. הגדרה רחבה זו של האיסור ללכת רכיל ואיסור לשון הרע יש בה כדי לכלול בתוכה גם את הפגיעה בפרטיות האדם, שהרי כל אדם רגיש לחדירה לחייו הפרטיים ואינו מסכים שיהיו ענייניו הפרטיים נחלת הכלל.

יחד עם זאת, לחלוטין ברור בהלכה שהזכות לפרטיות היא זכות שניתן לפגוע בה בקלות יחסית אם מדובר בשלומו של אדם אחר, למשל: הפוסקים הכריעו כי במקרה שאדם שסובל מבעייה רפואית משמעותית ואינו מגלה אותה למיועדת להיות בת זוגו והרופא המטפל מודע להסתרה בה נוקט המטופל, הרופא רשאי (ואפשר גם מחויב) לספר את הדבר לבת הזוג.  ואם כן ברווחת הפרט, על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בשלום ובביטחון הציבורי.

יחד עם זאת, אם קיימת חלופה סבירה אחרת, יהא זה סביר להסיק כי ההלכה תורה לבכר את האופציה הבלתי פוגעת בזכותו של האדם לפרטיות.

 

 

ביבליוגרפיה:

רבי חיים שאול גריינמן, חידושים וביאורים. בני ברק תשמ"ז. (פאה, סימן א, אות טז).

רבי אליעזר וולדנברג, שו"ת ציץ אליעזר. ירושלים תשמ"ה (חט"ז, סימן ד).

רבי יעקב ישראל חגיז. הלכות קטנות. וניציה תס"ד. (חלק א, סימן רעו).

רבי משה בן מימון, משנה תורה. הוצאת ספרים פרדס, ירושלים, תשל"ח.

הרב חיים נבון. זכויות יוצרים בהלכה. צהר ז, תשס"ב.

http://www.daat.ac.il/daat/toshba/halacha/zhuyot-2.htm

רבי יוסף שאול נתנזון,  שואל ומשיב. ניו יורק תש"מ (ד"צ) (מהדורה קמא, ח"א, סי' מד).

רבי שמעון שקופ, חידושי רבי שמעון יהודה הכהן על מסכת בבא קמא, ניו יורק תש"ז, (סימן א).

רבי אהרון ליכטנשטיין. מוסר והלכה במסורת היהודית. דעות מ"ו, תשל"ז.

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/deot/lichtenshten-4.htm

רקובר, נ', (תשנ"ח). ההגנה על צנעת הפרט, ספריית המשפט העברי, ירושלים, תשנ"ח.

שטיינברג, הרב א', (תשנ"ד). אנציקלופדיה הלכתית רפואית (ערך סודיות רפואית, כרך ד), מכון שלזינגר, ירושלים.

וסטרייך, א', (תשע"ב). זכויות, הכלכה והאדם שביניהן, המכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים.

כהן, ח'.ה', (תשמ"ח). זכויות אדם במקרא ובתלמוד, אוניברסיטה משודרת, תל אביב.

לוז, א', (2005). "הפילוסופיה הפליטית המודרנית בעיניו של ליאו שטראוס", בתוך, מבוא לספרו של ליאו שטראוס: הזכות הטבעית וההיסטוריה, שלם, ירושלים, (עמ' כט).

 

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *