דיני משפחה
חזית ראשונה: התביעה לגירושין
מבוסס על הרצאתו של ד"ר יואב מזא"ה
להלן נדון בחזית הראשונה מבין חמשת החזיתות המרכזיות שיש בעולם הגירושין – התביעה לגירושין. (החזיתות האחרות הן מזונות בני הזוג; חלוקת הרכוש; אחריות כלכלית; האחריות הטיפולית לילדים).
האם קיימת זכות לגירושין?
השאלה העיקרית היא האם בכלל ראוי ליתן מחסום כניסה לשער הגירושין (בדמות עילות גירושין)?
ישנן שלוש גישות באשר לשאלה מהי מידת הזכות להתגרש.
גישה 1: גירושין – עם עילה בלבד
בקצה האחד עומדת התפיסה המאפשרת גירושין אך ורק במקרים של אשם. לפי גישה זו, גירושין יתאפשרו רק במקרה של אשם או כאשר יש עילות מוגדרות. לפי גישה זו, קשר של נישואין הן לא רק זכות אלא גם מחויבות הדדית, ולכן לא ניתן לפרק את הקשר באופן חד צדדי ללא סיבה מוצדקת. תפיסה זו אפוא מצמצמת את אפשרויות הגירושין למקרים מוגדרים.
הגיונה של גישה זו מובן: יטען בו או בת הזוג, שלא מעוניינים להתגרש, שאת מיטב שנותיו השקיע בקשר הזה. בגינו וויתר על חלומות, בגינו נקט באין ספור פעולות. ביטולו של קשר מהותי כזה אינו יכול לנבוע רק מפני ש"ההוא או ההיא רוצה", מפני שלקשר הזה ולהתרתו יש משמעות כבדות משקל על בן או בת הזוג. במילים אחרות: בגירושין יש משום פגיעה בעקרון ההסתמכות, ומשום פגיעה בצד הנעזב.
חסרונה של גישה זו הוא בכך שהיא ממריצה אדם שאינו מעוניין עוד בקשר עם הצד השני בקשר, שמת בו ניצוץ שותפות האמת עם הצד השני – "להמציא" עילות ו"אשמים" כדי להביא לאיפשור הגירושין. מהותי יותר: אם אכן אדם זה כבר לא מעוניין יותר לחיות עם הצד השני לקשר, מה בצע כי נכריחנו? איזה טעם יש לחייו של אדם שמאולץ לחיות לצד מי שאינו רוצה עוד לחיות לצידו?
יתירה מזאת: כאשר מערכת המשפט מתייחסת לשאלת ההנמקה לגירושין היא חושפת את עצמה להשפעה של שאלות שהן ערכיות סובייקטיביות. מה שנחשב "עילה מוצדקת" בעיני האחד בעיני השני נראה כבלתי מוצדק בעליל (בשיעור הובאה דוגמא היפותטית מאשה שבאה לרב כדי להתגרש מבעלה, הבורסקי, שכן אינה יכולה לדור עוד במחיצת הריח הנודף ממנו. הרב ביקש לוודא שאכן כך הוא הדבר, ואכן כשנכנס הבעל התבררה צדקת טענות האשה. אכן, כשימאו בני הזוג ניגשה הרבנית לרב ושאלה אותו: מדוע היא רוצה להתגרש מהבחור? דיברתי איתו כשאתה ערכה דיון עם האשה, והא כל כך נחמד! הרבנית שחוש הריח שלה היה פגום לא חשה בריחו של האיש ומבחינתה הוא היה "בסדר גמור". זו הדגמה לסובייקטיביות האפשרית של "עילות הגירושין").
גישה 2: גירושין ללא אשם
בקצה האחר עומדת תפיסה המאפשרת גירושין ללא עילה, גירושין ללא אשם, דהיינו גירושין מיידים ומוחלטים הניתנים לפי דרישת אחד מבני הזוג, גם אם מדובר בדרישה חד צדדית.
הגיונה של שיטה: לא רק שהזכות לגירושין היא נגזרת אוטומטית מהזכות לנישואין (שהרי הזכות לגירושין מעניקה את האפשרות להינשא מחדש), אלא זו זכות העומדת בפני עצמה בבטאה את הזכות של כל איש ואישה לחירות, לאוטונומיה של היחיד לבחור שלא להיות קשור בקשר שבו אינו מעוניין עוד.
הנה כי כן, לגישה זו: א. אין הגיון להכריח בני זוג להישאר יחדיו. ב. אין גם דרך לבדוק באמת אשמה אלא באמצעות כניסה לאוטונומיה של בני הזוג, לרשות היחיד שלהם, ו־ג. הדבר יוצר תמריץ ל"זיוף" אשמה.
חסרונה של השיטה: כאמור, הפגיעה בצד השני של הקשר; כמו גם פירוק משפחה מהיר וללא סיבה עשוי לפגוע פגיעה חמור בתא המשפחתי, שהוא חלק מהתרבות היסודית של השיטה (הזכות למשפחה היא זכות יסוד, ולא בכדי).
גישה 3: גישת ביניים
קיימת גם גישת ביניים. לפי גישה קיימת אופציה לגירושין ללא אשם (בגין נימוקי השיטה ה־2 שהוצגה), אלא שיהיה על בן הזוג שמבקש להתגרש בלא עילה לשלם פיצויים/קנס (בשל נימוקי שיטה 1).
הגיונה של הגישה הזאת: מצד אחד היא שומרת על הזכות היסודית לחירות ולגירושין; מאידך היא שומרת על האינטרס של הציבור ושל הפרט שממנו רוצים להתגרש.
חסרונה של השיטה: היא ממריצה מערכת של זיוף עילות, וזאת כדי לחמוק מן הקנס.
יחסי הכוחות שבין גברים לנשים בהליך הגירושין היהודי
שלב 1: הליך הגירושין על פי המקרא
מקור הדין היהודי לעניין גירושין הוא בספר דברים (כד, א־ב):
א כִּי-יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ [מלשון בעילה]; וְהָיָה אִם-לֹא תִמְצָא-חֵן בְּעֵינָיו, כִּי-מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר [כלומר מצא עילה של "ערווה", של דבר מגונה] – וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ, וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. ב וְיָצְאָה, מִבֵּיתוֹ; וְהָלְכָה, וְהָיְתָה לְאִישׁ-אַחֵר.
כפי שכותב פרופ' שוחטמן, מפסוק זה עולה כי יש הבדל מהותי בין פעולת הגירושין על פי הדין היהודי ובין פעולת הגירושין בשיטות משפט שנהוגים בהן גירושין אזרחיים.
- בדין היהודי, הגירושין הם אקט פרטי בין הבעל לבין אשתו, הבעל נותן את הגט והאישה מקבלת אותו, ואין לבית הדין תפקיד מהותי בביצוע הגירושין, ופסק הדין שהוא נותן בעקבות תביעת הגירושין אינו יוצר את ההפרדה בין הבעל לבין האישה.
- רק מסירת הגט מיד האיש לידי אשתו פועלת את פעולת הגירושין. מצב משפטי זה הוא פועל יוצא של מצוות התורה: "וכתב לה ספר כרתות ונתן בידה", ודרשו חז"ל: "ספר [=גט] כורתה, ואין דבר אחר כורתה". כלומר, רק הגט יוצר את פעולת הגירושין, ולא שום דבר אחר. פעולת הגירושין מתבצעת ברגע שמסר הבעל לאשתו את הגט.
- לעומת זאת, בגירושין אזרחיים, אין הבעל והאישה נדרשים למעשה כלשהו, ופעולת הגירושין מתבצעת מכוחו של פסק דין לגירושין, כאשר בית המשפט מכריז על גירושיהם של בני הזוג, והגירושין חלים מיד עם הינתן פסק הדין לגירושין.
אולם הנקודה החשובה ביותר היא, שלפי הפסוק הבעל הוא זה שמגרש, ולאשה אין כל מקום בהליך הגירושין. יתירה מזו, הפסוק נותן מרחב כמעט בלתי מוגבל לבעל כדי שיגרש את אשתו. אִם-לֹא תִמְצָא-חֵן בְּעֵינָיו, כִּי-מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר עושה רושם של מתן מגוון עצום של עילות לגבר שבגינן יוכל לגרש את אשתו.
שלב 2: התפתחות עילות הגירושין
אכן, חז"ל מפתחים את מוסד עילות הגירושין בקובעם מערכת עילות קונקרטיות שבגינן יכול הבעל לגרש, אך בהעדרן – כוחו זה הניתן לו בתורה מוגבל ונחסם.
עילות הגירושין של הגבר הן אלו:
- נואפת – כאשר האשה שוכבת (מדובר על מין מלא) עם גבר אחת תחת בעלה, הבעל חייב לגרשה: "אסורה לבעלה ולבועלה".
- אלימות של בת הזוג כלפיו
- אם הנישואים בין בני הזוג אסורים
- כאשר האישה מורדת (האישה המסרבת לקיים את החובות המוטלות עליה במסגרת הנישואים, ובעיקר קיום יחסי אישות).
- כאשר האישה עקרה אן בעלת מום קיצוני אחר.
מה שחז"ל קובעים עוד היא שגם לאישה זכות לתבוע גירושין במקרה שמתקיימים העילות הבאות:
- כשהבעל "רועה זונות" בלשון ההלכה, או "בוגד" בלשון ימינו – כשהבעל שוכב עם נשים אחרות.
- אלימות
- מורד (בן הזוג לא רוצה לקיים יחסי אישות)
שלב 3: עילת "מאיס עליי"
בשלב מסוים הגיחה לעולם עילה חדשה לגירושין שפותחת פתח רחב יותר מהעילות המצומצמות שנסקרו לעיל: הטענ ש"בן הזוג מאוס עליי" (מאיס עלי).
[כך מנסח אותה הרמב"ם (הלכות אישות יד, ח):
האישה שמנעה בעלה מתשמיש המיטה – היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה: אם אמרה, מאסתיהו ואיני יכולה להיבעל לו מדעתי – כופין אותו להוציא לשעתו, לפי שאינה בשביה שתיבעל לשנוי לה; ותצא בלא כתובה כלל, ותיטול בליותיה הקיימין, בין מנכסים שהכניסה לבעלה ונתחייב באחריותן, בין מנכסים שלא נתחייב באחריותן. ואינה נוטלת משל בעל כלום; ואפילו מנעל שברגליה ומטפחת שבראשה שלקחן לה, פושטת ונותנת לו. וכן כל שנתן לה מתנה, מחזרת אותן, שלא נתן לה, על מנת שתיטול ותצא.
אכן פוסקים "ראשונים" אחרים (מלפני שנת 1500) סבורים כי אין זו עילה המאפשרת כפייה,
"וכתב רבינו יונה וז"ל: דאע"ג [שלמרות] דאין כופין לתת גט באמרת "מאיס עלי" – היינו כפיה בשוטים [כפייה פיזית], אבל בית דין מודיע לו שמצוה עליו לגרשה ונותנים לו עצה שיגרשנה, ואם לא יגרשנה האי מאן דעבד אדרבנן מצוה למקרייא עברינא [מצווה לקוראו עבריין]. ור"ת ז"ל היה אומר שאפילו זה לא נאמר לו אלא שאם יבוא לימלך אם יגרשנה בלא כתובה ב"ד, נותנין לו עצה שיגרשנה לאלתר [לפי רבינו תם אין לקוראו עבריין, אבל יש לשכנעו שיגרש]" עכ"ל.
בהלכה נקבע שאם לטענת "מאיס עליי" יש "אמתלא מבוררת", כלומר יש יסוד סביר למאיסות זו – זכותה של האישה לתבוע גירושין והיא לא מאבדת כתובתה.]
גט מעושה: מי נותן את הגט?
עוד פרט חשוב שנלמד מהתורה הוא, שרק הגבר יכול לבצע את פעולת הגירושין. מאליו מובן כי הדבר מעניק עוצמה ממשית בידי הבעל, וגם כאן יש התפתחות במשך הדורות של 3 שלבים.
שלב 1: האיש מגרש לרצונו בלבד – לגבר בלעדיות על הליך הגירוש
הכלל "שלא יגרש האיש אלא ברצונו" מופיע בראש רשימת עשרת הדברים שהם עיקר הגירושין, כלשון הרמב"ם.
כדי להבין את עומק העניין צריך להבין שבגירושין אזרחיים אין כל צורך בהבעת רצונם של בני הזוג והיא לא רלוונטית להליך. בית המשפט הוא שמחליט בעצמו אם אין סיכוי להמשך הנישואין ואם בני הזוג צריכים להתגרש, האישה התובעת גירושין אינה תלויה ברצון הבעל אלא בהחלטת בית המשפט. ואולם בדין היהודי, הדורש שייעשו הגירושין מרצונו החופשי של הבעל, תלויה האישה ברצון בעלה, וכל זמן שאינו מסכים לגרש אותה – אי אפשר לבצע את הגירושין.
שלב 2: האפשרות לכפיית הבעל ליתן גט
חז"ל קובעים כי יש אפשרות לכוף את הבעל לגרש את אשתו בתנאים הקבועים בהלכה. על פי המשנה: "גט מעושה בישראל – כשר". כלומר, גט כפוי הוא גט כשר, ובלבד שהכפייה נעשתה "בישראל", דהיינו בבית דין יהודי. בפרשנות שניתנה בתלמוד לכלל זה, נאמר:
אמר רב נחמן אמר שמואל: גט המעושה בישראל: כדין – כשר; שלא כדין – פסול…
נוספה כאן אפוא מילה אחת, "כדין". ופירושו של דבר: אימתי הכפייה למתן גט אינה פוסלת את הגט? – כשהיא על פי דין, דהיינו שהדין מתיר לעשותה. אבל אם אין בסיס בדין לכפייה, הכפייה פוסלת את הגט. מילה יחידה זו היא העומדת בבסיס בעייתן של מסורבות הגט, מפני שנשאלת השאלה: מהי כפייה כדין?
[לשאלה: כיצד מתיישבת כפיית הבעל לגרש את אשתו עם הצורך שיהיו הגירושין מרצונו, עונה הרמב"ם את התשובה הידועה הבאה:
מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו, עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט, והוא גט כשר… ולמה לא בטל גט זה, שהרי הוא אנוס?… שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך, זה שאינו רוצה לגרש – מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו. וכיון שהוכה עד שתשש יצרו, ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו].
מוסכם אפוא, שאם יש לאישה עילה לגירושין שמפורש בה בתלמוד שכופים את הבעל לגרשה – הכפייה היא חוקית, ואינה פוסלת את הגט.
שלב 3: זכות וטו הדדית
כאמור, לפי ההלכה המפורשת בתלמוד, ניתן לגרש את האישה ברצונה ושלא ברצונה. עד כדי כך מגיעים הדברים שאפילו כאשר לבעל אין יכולת לשלם לאישה את כתובתה ואת נדונייתה, בכל זאת ביכולתו לגרש אותה ואינה יכולה לעכב את הגירושין בשל אי יכולתו לשם את חובותיו אליה. באשר לחובותיו, זכותה לתבוע אותו בתביעה אזרחית לאחר גירושיה .
אולם כאן חלה תפנית באזור שנת אלף לספירה, כ־500 שנה אחרי שנחתם התלמוד.
רבינו גרשום ב"ר יהודה נולד באזור הרינוס – יש אומרים בצרפת ויש אומרים באשכנז, בשנת ד' תש"י או ד' תש"כ, שהיא המאה השמינית מהאלף החמישי, ונפטר בסוף אותה מאה, בשנת ד' אלפים תשפ"ח[1].
בשליש האחרון של המאה העשירית ובראשית המאה האחת עשרה חלה התפתחות מהירה בפריחתו של מרכז התורה במגנצא. פריחה זו התבטאה בפעילות הרב גונית שנעשתה – פעילות שלוותה ביצירה מקיפה בכתב – ובפרסומה של ישיבת מגנצא בתפוצות ישראל אשר באירופה[2].
עלייה מהירה זו מיוחדת היא לנוכח הקשיים החיצוניים, שהיה בהם כדי להכביד עליה ולצמצמה: הרדיפות הקשות בראית המאה. הן פגעו לא רק בציבור היהודי הרחב, אלא גם במשפחותיהם של חכמים, וככל הנראה המירו אז בניהם של רבינו גרשום מאור הגולה ושל ר' שמעון ב"ר יצחק את דתם[3].
את הגורמים לפריחה התורנית המהירה של המרכז במגנצא יש לתלות, במידת מה, באישיותו של רבנו גשרום מאור הגולה, ראש ישיבתה ומנהגיה באותם ימים. זאת אחת הדוגמאות המובהקות לכוחה ולהשפעתה המכרעת של אישיות אחת, שנתאחדו בה תכונות שונות של עשייה והנהגה, על מקומה ועל תקופתה. חשוב להדגיש, שאין בדברים אלו משום תיאור רבנו גרשום מאור הגאולה כענק בדורם של ננסים, כי בצידו פעלו כמה חכמים אחרים גדולים[4].
רבינו גרשום מאור הגולה הוא הגדול שבחכמי ישראל בגרמניה לפני תתנ"ו. אין חכם אחר מחכמיה באותם ימים שזכה כמוהו לפרסום כה רב בארצו ומחוצה לה. פרסום זה, שאף האפיל במדיה מסוימת על פועלם של חכמים גדולים אחרים באשכנז הקדומה, מתועד בדורות מאוחרים יותר. אם ניתן לשפוט על פי המקורות המצויים, בזמנו של רבנו גרשום מאור הגולה והרבה בזכותו, נעשתה מגנצא למרכז של לימוד תורה לתפוצות ישראל באירופה כולה, ומצב זה נמשך גם בשני דורות שלאחריו עד גזירות תתנ"ו[5].
רבינו גרשום תיקן, בחרם, שאסור לגרש את האשה בלי רצונה והסכמתה, גם במצב בו הבעל יתן לה את מלוא חובותיו אליה. וכך למעשה לא ניתן לגרש כיום אישה בלי שהיא מסכימה לכך.
במאמר הבא נתייחס ליחסי הכוחות המשוקללים הנובעים מן ההתפתחויות בנגע לעגינות – הגבר או האישה.
***
הרחבה: בעניין תקנת רבינו גרשום שלא לגרש אישה בלא הסכמתה
בטעמה של תקנה זו נאמרו בקרב פוסקי ההלכה כמה היבטים.
לפי ההלכה המפורשת בתלמוד, ניתן לגרש את האישה ברצונה ושלא ברצונה. עד כדי כך מגיעים הדברים שאפילו כאשר לבעל אין יכולת לשלם לאישה את כתובתה ואת נדונייתה, בכל זאת ביכולתו לגרש אותה ואינה יכולה לעכב את הגירושין בשל אי יכולתו לשם את חובותיו אליה. באשר לחובותיו, זכותה לתבוע אותו בתביעה אזרחית לאחר גירושיה[6].
אולם רבינו גרשום תיקן, בחרם, שאסור לגרש את האשה בלי רצונה והסכמתה, גם במצב בו הבעל יתן לה את מלוא חובותיו אליה.
בטעמה של תקנה זו נאמרו כמה היבטים:
- מניעת אפשרות התעללות של גברים בנשותיהם
וניתוק התלות של האשה בבעלה: לפי גישה אחת, רבינו גרשום ביקש לבצר את כוחה של האישה בפני הבעל. משעה שניתן לבעל הכוח המיוחד לגרש אשתו כל אימת שירצה, הריהו הוא מסוגל להתעלל בה. במקרים רבים, בוודאי בתקופות היותר קדומות, הגבר היה היחיד שיכול לפרנס את בני המשפחה. במקרה של גירושים, האישה עלולה הייתה למצוא את עצמה חסרת כל בכל המובנים. אם כן, היכולת לגרש את האשה בלי הסכמתה, יכול להיות זרז ומאיץ שתלטנות של הגברים על נשותיהם: 'אם לא תעשי כך וכך… אגרש אותך!'. הטלת החובה להסכמת האישה לגירושים, כחלק בלתי נפרד מתוקפם, חיסנה אופוא את הנשים מפני התעללות ושתלטנות גברית אפשרית[7].
- השוואה בין האיש לאישה:
המצב הקדום של יכולת האיש לגרש את האישה בעל כורחה, יצר כתוצאה בלתי נמנעת מצב של זילות מעמד האשה. בעוד שלאמיתו של דבר, למרות ההבדלים האובייקטיביים בין האיש לאישה, שניהם הם יצירי כפיו של ה' שנבראו בצלמו ובדמותו ושניהם שווים לחלוטין במעמדם – נוצר מצב שכיון שלאיש היה יתרון הלכתי כה מובהק על פני האישה, הוא חש עצמו רם ונישא על פניה. משראה רבינו גרשום תופעה שקרית ומכוערת זו, עמד לבטל את אחד הגורמים לה. בהשוותו את כוח האישה בגירושין לכוחו של הגבר, הראה רבינו גרשום כי גם אם מבחינה פורמאלית הגבר הוא המקדש והמגרש, הרי אין זה אלא פורמאלית אבל אין כאן יתרון מהותי כלשהו של הגבר על פני האישה[8].
על פי חרם זה של רבינו גרשום, אפוא, ניתן לראות את הנישואין כמעין חוזה שנערך בין הבעל והאישה. ככל חוזה אחר, גם חוזה הנישואין, הנו הסכם ששני הצדדים כרתו מרצונם החפשי, ויכולים לבטלו ו"להשתחרר" מהחיובים הקבועים בו אך ורק בהסכמה הדדית.
בהתקשרות חוזית רגילה, על פי דיני החוזים, לא יכול אחד הצדדים לכפות על הצד שכנגד את ביטול החוזה בניגוד לרצונו, אלא אם כן התקיימו עובדות, הנחשבות על פי הדין עילות מספיקות להצדקת ביטול חד צדדי של החוזה. גם קשר הנישואין, הנו הסכם, בו התקשרו שני הצדדים מרצונם החפשי ולפיכך, ביטול הקשר אפשרי רק בהסכמה הדדית, לא יכול אחד הצדדים לכפות על הצד שכנגד את ביטול הקשר, אלא אם כן התקיימו עובדות, הנחשבות על פי הדין עילות מספיקות להצדקת גירושין, שלא בהסכמת בן הזוג המתנגד לכך.
לא זו בלבד, אלא שאף כאשר נתן בית דין רבני פסק דין לחיוב בגט או אף לכפיית גט, עדיין יש צורך בפעולה הטכנית של מסירת הגט מיד הבעל ליד האשה, כאשר גם פעולה טכנית זו דורשת את הסכמת האשה. היינו, בהיעדר נסיבות מיוחדות, המאפשרות כפייה בגט, נדרשת הסכמת האשה בשני מישורים: א. הסכמת האשה למתן פסק דין לגירושין. ב. הסכמת האשה לקבל בפועל בידה את הגט.
- סייג לתורה:
יש המסבירים את טעמו של רבינו גרשום בתקנה זו, כיצירת סייג לתורה. מדין תורה אדם אינו רשאי לגרש את אשתו אלא אם כן מצא בה "ערוות דבר". רבינו גרשום בוא וחיזק את דין התורה הזה. אילו יכול היה הבעל לגרש את האשה גם בעל כורחה, היה ניתן לעקוף את הדין תורה האמור לעיל. משעה שנדרשת הסכמת האישה לגירושין, ברור כי לא יהא ניתן עוד לבעל לגרש את האישה בלי סיבה מוצדקת[9].
- האיסור לגרש אשה בעל כורחה כמשלים את איסור נשיאת שתי נשים:
ניתן לראות בתקנה האוסרת לגרש את האישה כחלק מתקנה כללית, שהחלק הנוסף בה היא התקנה הנוספת של רבינו גרשום: איסור נשיאת שתי נשים, שנידונה לעיל. לפי הסבר זה, רבינו גרשום רצה למנוע את ההתעללות הגברית בנשים, לגדוע את זילותן של הנשים ולהגביה את מעמדן ולבצרן כפי שראוי להיות מעיקר הדין. לכן אסר רבינו גרשום את נשיאת שתי נשים, לכן אסר רבינו גרשום את גירושי האשה בעל כורחה[10].
יתירה מזו, אילו אחת מהתקנות לא הייתה מתוקנת, היה רבינו גרשום יוצא וחצי תאוותו בידו. אם היה אוסר נשיאת שתי נשים, אבל מותיר על כנה את היכולת לגרשה בעל כורחה: לא הועילו חכמים בתקנתם. הבעל היה מגרש את אשתו בעל כורחה, והולך אצל האישה ההיא אותה חפץ להכניס כצלע נוספת בביתו. במקביל, אילו היה אוסר גירושי אשיה בעל כורחה אך מותיר על כנה את האפשרות לשאת שתי נשים, שוב לא הועילו חכמים בתקנתם: שכן אז היה מכניס הבעל אשה נוספת לביתו, עם כל הצרות הכרוכות בכך, המפורטים לעיל.
חשוב לציין, כי חרם זה חל גם על הסופר שכותב את הגט וגם על העדים של הגט[11]. יש אף פוסקים שכותבים שגם השליח וכל מי שמטפל בענייני גט כזה, חל עליו החרם דרבינו גרשום[12].
[1] חכמי אשכנז הראשונים, עמ' 109 ואילך.
[2] שם, עמ' 106.
[3] מרדכי, מועד קטן, רמז תתפו.
[4] חכמי אשכנז הראשונים, עמ' 107.
[5] שם, עמ' 108.
[6] יבמות קיב, ב. רמב"ם גירושין פ"א, ה"ב.
[7] תשובת הרשב"א שהובאה במהרי"ק, שורש קא.
[8] שו"ת הרא"ש, כלל מב, א.
[9] אנציקלופדיה תלמודית, ערך: חרדם דרבינו גרשום, חי"ז, עמ' שפב.
[10] שו"ת חתם סופר, אהע"ז, ח"א סי' ג.
[11] אנציקלופדיה תלמודית, ערך: חרם דרבינו גרשום, חי"ז, עמ' שפג.
[12] נודע ביהודה קמא, אהע"ז, סי' עה.
סיכום נאה ומאיר עיניים, אפילו קצת יותר ממה שנאמר בכיתה.
שבת שלום!