מהי משמעותו של חג הסוכות?
מנחם ברונפמן
שיחה עם הרב יוסף צבי סגל ראשת בית המדרש להוראה ולדיינות "צמח צדק" שבירושלים העתיקה ת"ו
חודש תשרי מתייחד בכך שהוא מלא כולו מתחילתו ועד סופו במועדים, וכפי שחז"ל אכן מכנים אותו חודש "המושבע בכל" – "שופר בתוכו, כיפור בתוכו, סוכה בתוכו, ערבה בתוכו" (ילקוט שמעוני רמז תרמ"ה).
אולם בכל זאת יש משהו מוזר בקשר שבין המועדים הללו, כי ממבט ראשון נדמה הדבר כאילו החודש מחולק לשתי חטיבות שלא נראה כי קיים ביניהן קשר כלשהו – חטיבה אחת היא חטיבת הימים הנוראים: ראש השנה, עשרת ימי תשובה ויום הכיפורים; והחטיבה השנייה היא "ימי השמחה", של חג הסוכות, שמחת בית השואבה ושמחת תורה.
מצד שני, סביר להניח שהעובדה ששתי חטיבות אלו באות זו אחר זו בסמיכות אינה מעידה על "קשר של שכנות" בלבד, שכנות אקראית ללא סיבה, אלא היא מעידה גם על קשר עמוק יותר.
אם הנחה זו נכונה, כי אז השאלה המתבקשת היא מה מחבר בין שני החלקים הללו של החודש, הנראים כה רחוקים וכה לא קשורים זה לזה?
הנחה זו לפיה קיים חוט שני השזור בין כלל מועדי תשרי הריהי מיוסדת על דברי חז"ל המצביעים על כך בצורה ברורה למדיי.
על הפסוק בתהילים (טז) "שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח" נאמר במדרש (במדבר רבה פ"ל):
"שמחות אל תהי קורא כן אלא שבע שמחות אלו שבע מצות שבחג, ואלו הן: ד' מינין שבלולב וסוכה, [קרבן] חגיגה ושמחה [קרבן שלמים לשמחה].
מהו נעימות בימינך נצח? א"ר אבין – משל לשנים שנכנסו אצל הדיין ולית אנן ידעין מאן הוא נוצח אלא מאן דנסב באיין בידיה אנן ידעין דהוא נצוחייא כך ישראל ואומות העולם באין ומקטרגים לפני הקב"ה בר"ה ולית אנן ידעין מאן נצח אלא במה שישראל יוצאין"
[אמר רב אבין משל לשניים שנכנסו אצל הדיין ואין אנו יודעים מי ניצח? אלא מי שנושא שרביט בידו בצאתו מלפני הדיין, אנו יודעים שהוא המנצח. כך ישראל ואומות העולם באים ומקטרגים לפני הקב"ה בר"ה ואין אנו יודעים מי ניצח, אלא במה שישראל יוצאין מלפני הקב"ה ולולביהן ואתרוגיהן בידן – אנו יודעים שישראל הם המנצחים].
הרי, שחג הסוכות בא בהמשך ישיר לראש השנה ויום הכיפורים, ויתירה מזו, אופן ההנהגה של חג הסוכות הוא תוצאה ישירה של הימים הנוראים.
בתורת החסידות מוסבר על כך, שבעצם, לימים הנוראים ולימי השמחה בחודש תשרי יש מהות אחת: התגלות הקשר העצמי בין הקב"ה ליהודי. בימים נוראים הגילוי הזה מתעורר בהעלם, "בכסה", על־ידי העבודה בהתעוררות של תשובה ובקו המרירות.
לעומת זאת, על־ידי השמחה של חג הסוכות, שמחת בית השואבה ושמחת תורה – הקשר העצמי הזה בא לידי גילוי בפועל.
יום כיפור הוא היום שבו ניתנו הלוחות האחרונים לאחרי שנתרצה הקב"ה לישראל "בשמחה ובלב שלם" (כדברי רש"י בפרשת תשא לג, יא); יום כיפור הוא היום שבו נמחלים עוונותיהם של ישראל, יום של סליחה וכפרה. זהו כמובן עניין שיש בו שמחה, אולם למרות זאת הדגש העיקרי ביום זה מושם על המחילה והכפרה עצמן.
בחג הסוכות, לעומת זאת, עיקר הדגש הוא על השמחה – על אותו קשר עצמי שבין היהודי לקב"ה שמעל כל שיקול וחשבון, אותו קשר שמביא לנו גם את המחילה והסליחה ואת הניצחון בדין וגם את שלימות מתן התורה – במתן הלוחות השניים.
ומעניין, שאדמו"ר הזקן ואדמו"ר הצמח צדק מתבטאים בקשר לשבעת חג הסוכות שהם כשבעת ימי ה"שבע ברכות" שלאחר "יום חתונתו" של הקב"ה עם כנסת ישראל ביום הכיפורים.
"באספך את מעשיך מן השדה"
מדוע באמת חג הסוכות דווקא מוגדר על־ידי אנשי כנסת הגדולה כ"זמן שמחתנו"; במה הוא מתייחד יותר משאר החגים שגם בנוגע אליהם נאמר "מועדים לשמחה"?
ראשית כל, ייחוד זה בא לביטוי כבר בתורה – בסוכות נצטווינו שלוש פעמים על השמחה ("ושמחת בחגך והיית אך שמח", "ושמחתכם לפני ה' אלקיכם").
מובא על כך בילקוט שמעוני (אמור רמז תרנ"ד):
"בחג אתה מוצא שלוש שמחות. כתיב: "ושמחת בחגך", "והיית אך שמח", "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים",
אבל בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת, מדוע? אתה מוצא שבפסח התבואה נידונית, ואין אדם יודע אם עושה השנה תבואה אם לא, לפיכך אין כתוב שם שמחה. וכן אתה מוצא שאין כתוב בעצרת (שבועות) אלא שמחה אחת, דכתיב "ועשית חג שבועות לה' אלוקיך ושמחת אתה וביתך". ולמה כתוב בה שמחה אחת? מפני שהתבואה נכנסת בפנים. ומה טעם אין כתוב שם שתי שמחות? לפי שפירות האילן נידונין.
אבל בחג הסוכות כתיב שלוש שמחות משום שנטלו הנפשות חרות ביום הכיפורים ועוד שהתבואה ופירות האילן בפנים".
בפסח, זמן האביב התבואה נידונית ואין אדם יודע אם עושה השנה תבואה אם אינה עושה, לפיכך אין כתוב שם שמחה. בהגיע שבועות שהוא חג הקציר והתבואה כבר בשלה וקצורה, אז מתחילה השמחה. אבל השמחה עדיין אינה מושלמת, מאחר שהתבואה עדיין נמצאת בשדה ואינה אסופה.
אבל בסוכות הוא "חג האסיף" – "באספך את מעשיך מן השדה", שאז אוספים את התבואות מן השדה ומביאים אותן לגרנות ולבתים, ויבול הארץ מוכן ומזומן ליהנות ממנו, ודבר זה מעורר את השמחה בשלימותה.
כאשר החקלאי מגיע הביתה, אחרי העמל הרב בכל מחצית השנה ויותר שקדמה, והוא רואה לפניו את התבואה הרבה ניצבת עמרים עמרים – הוא מתמלא ברינה פנימית, לבו מתרחב. אלו הם הרגעים השמחים ביותר בשנה עבורו.
על־פי פנימיות, הקישור שהתורה מקשרת בין שמחת שלושת הרגלים לבין שלבי תהליך גידולה של תבואת הארץ מראשית צמיחתה עד לקיבוצה בגורן – יש בו רמז לעניינה של התבואה כפי שהוא מן ההיבט הרוחני: התורה והמצוות, שהתורה נקראת בשם תבואה ולחם ו"מאי פירות – מצוות".
אכן, הרבי זי"ע מסביר את העניין בצורה רחבה (לקוטי שיחות חכ"ט עמ' 232). נקודת ההסבר היא, שכמו שבצמיחת התבואה בגשמיות יש שלוש נקודות זמן שונות של התפתחות – האביב, הקציר והאסיף – כן הוא בצמיחת התבואה הרוחנית בחיי עם ישראל:
חג המצות – זמן יציאת מצרים, מציין את שלב הצמיחה, את נקודה ההתחלה והיסוד של עבודת ה' – עניין האמונה ("וירא ישראל… ויאמינו", והמצות נקראות בזוהר "מיכלא דמהימנותא").
האמונה היא יסוד עבודת ה', אבל היא בעצמה אין בה את המימוש בפועל של עבודת ה'. בשלב זה עדיין אין כאן "תבואה בשלה", ועד כדי כך שמי שמסתפק באמונה בלבד יכול להגיע למצב דומה לזה שאמרו חז"ל "גנבא אפום מחתרתא רחמניא קריא"; הוא מאמין, אבל אין לאמונה זו עדיין שום השפעה פנימית וממשית על האדם.
השלב הבא בצמיחת "התבואה הרוחנית" בחיי עם ישראל הוא חג השבועות:
במתן תורה ישראל קיבלו על עצמם את התורה באמירת "נעשה ונשמע", אבל עם זאת, זוהי קבלה במחשבה ובדיבור (יש "קצירה" של התבואה) – אבל לא במעשה בפועל (עדיין חסרה אסיפת התבואה לרשותו של האדם עצמו), ועד כדי כך שכשמשה ירד מן ההר עם הלוחות נאלץ לשברם. כי אחרי ככלות הכול, עיקר העניין הוא להביא את המחשבה והדיבור בתורה ומצוות לידי פועל בחיי היום־יום.
וזוהי מהותו של חג הסוכות:
כאשר אחרי מתן תורה מתרגלים את קיום התורה והמצוות הלכה למעשה בפועל, ובפרט אחרי קבלת הלוחות השניים, שהיא המחילה והכפרה על העניינים הבלתי־רצויים שבכל זאת נעשו – או אז נשלם העניין של "באספך את מעשיך מן השדה" אל תוך ביתך. היהודי מגיע לשלב בו הוא מסוגל לשלב את עולמן של התורה והמצוות בתוך חייו שלו, בתוך עולם המעשה, בחיי היום־יום.
ואולי לכן באמת חג הסוכות מושבע במצוות, וכפי שהבאנו לעיל מן המדרש: "אל תהי קורא כן [שובע שמחות] אלא שבע שמחות, אלו שבע מצוות שבחג, ואלו הן: ארבעה מינים שבלולב; סוכה; חגיגה ושמחה " – כדי להדגיש את ההיבט המעשי שבקיום המצוות.
לפשר השמחה של חג הסוכות
הסבר זה אולי מסביר מהו ייחודו של חג הסוכות על־פני המועדים האחרים; אולם עדיין לא מובן כיצד הדברים קשורים לשמחה? מה פשר השמחה המיוחדת דווקא בחג הסוכות?
המפתח להסבר של הקשר המיוחד בין חג הסוכות לבין השמחה מצוי באותו יסוד בביאורו של הרבי שהבאנו לעיל, על־פיו המהות הפנימית של חג הסוכות היא להכניס את חיי התורה והמצוות בתוך חיי היום־יום והפנמתם בתוך עולמו של האדם.
ודומני, שגרעין הרעיון מצוי כבר בדברי ספר החינוך (מצווה שכ"ד), שאומר בקשר לשמחת חג הסוכות את המילים הבאות:
"בהיות השמחה מושכת החומר הרבה ומשכחת ממנו יראת אלוקים בעת ההיא, ציוונו ה' לקחת בידינו דברים המזכירים אותנו כי כל שמחת לבנו ־ לשמו ולכבודו. והיה מרצונו להיות המזכיר 'מין המשמח' כמו שהעת עת שמחה, וידוע מצד הטבע כי ארבעת המינים כולם משמחי לב רואיהם".
אם נרחיב מעט את הדברים, מה שאומר בעל החינוך הוא שבאופן טבעי הזמן של סוכות הוא זמן שמח. הזמן שבו נאספת התבואה הוא כאמור לעיל זמן משמח מאוד עבור החקלאי.
הייחוד במצוות השמחה המיוחדת דווקא לסוכות הוא בכך שהיא נוטלת את השמחה הטבעית ומתעלת אותה לשמחה של מצווה, לשמחה לצורך גבוה. ולכן מצווים אנו ליטול ארבעת המינים "שידוע מצד הטבע" שהם משמחים – ואת השמחה הטבעית־הארצית הזאת הופכים ומעלים להיות שמחה בה' אלוקים, שמחה של מצווה.
אם נעמיק בהסבר זה שמגולם במילים המעטות של ספר החינוך, הרי שנמצא פה נקודה עמוקה מאוד.
כאמור לעיל, המהות המייחדת את חג הסוכות היא עובדת היותו החג שבו בא לביטוי הקיום המעשי של המצוות; קבלת התורה והמצוות לא רק במחשבה ובדיבור – שהם הלבושים הרוחניים יותר של האדם, אלא גם להביאם בפועל בכוח המעשה ובחיי המעשה, בחיי היום־יום.
וזהו אפוא גם פשר השמחה של חג הסוכות ואופן ביטויה. בתמצית, העניין הוא לקחת את השמחה היומיומית שיש לנו בחיי עולם המעשה – כמו הנאת הדירה והאכילה ("תשבו כעין תדורו"), שמחת איסוף התבואה בעידן החקלאי ובמקבילותיהן בעידן התעשייתי של ימינו – ולהפוך אותן מהנאה ושמחה של צורך עצמי וגשמי להנאה ושמחה של מצווה, לשם שמיים.
ומעניין מאוד:
על־פי נגלה, הגדר של "ושמחת" בזמן שבית המקדש היה קיים הוא בקרבן שלמים שמקריבים בחג [ובזה גופא נחלקו תוס' והרמב"ם: לפי התוס' השמחה היא מצד קרבן־ השלמים, ואילו לפי הרמב"ם השמחה היא פשוט בבשר הקרבן].
ואדמו"ר הזקן מסכם את חובת השמחה בלשון זו:
ב"שמונת ימי החג וכן ביו"ט של עצרת חייב אדם להיות שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים אליו, ושמחה זו היא מצות עשה מן התורה…
כיצד משמחן? …
האנשים בזמן שבית המקדש היה קיים היו אוכלין בשר שלמים לשמחה, ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין יוצאים ידי חובת שמחה אלא ביין שנאמר ויין ישמח לבב אנוש. אבל בשר אין חובה לאכול עכשיו כיון שאין לנו בשר שלמים…
והואיל ואי אפשר לנו לשמוח בו בעיקר השמחה שהיא אכילת בשר שלמים – יש לנו לשמוח בשאר כל מיני שמחות. לכך נהגו להרבות במיני מאכלים ביו"ט יותר מבשבת שלא נאמר בה שמחה וכן בגדי יו"ט צריכים להיות יותר טובים מבגדי שבת" (שו"ע אדה"ז סימן תקכט סעיפים ו־ז).
כלומר, עיקר קיום מצוות שמחת חג הסוכות הוא דווקא בדברים הכי גשמיים והכי אנושיים – מאכל ומשתה, ביגוד נאה וכיוצא.
מהו הערך? מהי התכלית?
אז לפי נגלה, הגדר של "ושמחת בחגך" הוא פשוט לקיים אקט כלשהו של שמחה, וקבעו לו גדרים מסוימים המחייבים כל אחד ואחד.
אלא שלכאורה גדר זה של שמחה איננו מובן: הזו השמחה הגדולה? לשתות רביעית יין? בגד חדש? זה הפשט של "ושמחת בחגך"?!
לפי המוסבר לעיל הדברים עולים כמין חומר. ואחדד את העניין:
בתקופה מסוימת בהיסטוריה של עמנו התחולל מאבק עצום בין תורת ישראל לתורת יוון, בין היהדות להלניזם. לא היה זה מאבק רק בין שני עמים, משום שתורת יוון סחפה חלק גדול מהעם היהודי שהזדהו עם רעיונותיה והם כידוע כונו בשם "מתיוונים", והמאבק אפוא היה גם פנים־יהודי. זו הייתה מלחמה בין שתי גישות שונות בתכלית לחיים, לעצם הקיום של האדם בעולם.
כאן יכול השואל לשאול שאלת תם:
לכאורה, הרי אחרי ככלות הכול הגישה היוונית ההלניסטית לא הייתה סתם גישה ברברית־פרימטיבית. הם הציגו תפיסות עולם תרבותיות, מושכלות, מנומקות בטוב טעם ודעת, מנוסחות יפה ומשכנע, נשענות על טיעונים לוגיים ואתיים.
לכאורה, מה רע בכל זה? מדוע ראו חכמינו בהלניזם, בהתייוונות, דבר כה רע ופסול עד שנלחמו בו מלחמת חורמה תוך כדי מסירות נפש?
פה יש נקודה חשובה מאוד המתקשרת לענייננו, כפי שעוד מעט נראה. היסוד הפגום ביותר בתפיסה ההלניסטית היה הכפירה שלהם באחדות, וההאדרה שלהם את הריבוי והפירוד.
ליוונים היו אלילים רבים, עשרים ושמונה במספר, וכל אחד מהם היה אחראי על משהו אחר. היה אליל הגבורה, אליל האושר, אליל הפיריון וכו'.
היוונים ראו בכל דבר־מה שישנו בעולם שהוא בעל ערך ובעל תוכן כמטרה לעצמו. השכל הוא מטרה לעצמו, ולכן הם האמינו שצריך להיות פילוסוף טוב בלי שום קשר לתועלת שהפילוסופיה עשויה להביא או לכל תכלית אחרת. התכלית בפילוסופיה ובחכמה – הן הפילוסופיה והחכמה עצמן.
לגבי דידם יש לייצר אמנות אסתטית מעולה, בלי שום קשר לתכלית אחרת שאמנות כזאת עשויה למלא. יש להתעמל ולהיות אתלט נהדר, פשוט כדי להיות אתלט נהדר ולנצל עד תום את הכושר האתלטי, ולא מפני שום סיבה אחרת. לפי הגישה ההלניסטית, כל דבר שקיים במציאות הוא חי הנושא את עצמו נטול קשר לדבר אחר ולתכלית אחרת.
יש אולי סוג של קסם בתפיסה הזאת, אבל התורה רואה בזה עיוות גמור של תכלית החיים. זוהי עבודה זרה בהתגלמותה: האמצעי הופך להיות המטרה, הטפל נעשה לעיקר.
בעולמה של תורה, התפיסה היא הפוכה לחלוטין. אין שום דבר שהוא בעל ערך עצמי, וכל הערכים קיימים לשמש כאמצעי לעבוד את ה'. אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני.
באנושיותכם היו קדושים
איך זה קשור לשמחת חג הסוכות?
כי זהו יסודה של שמחת חג הסוכות!
בפסח למשל יש מצווה לאכול מצה, זוהי אכילה מיוחדת של מצווה. אבל בסוכות המצווה היא לאכול כרגיל, "תשבו כעין תדורו", ואכילת המאכל הרגיל עצמה הופכת להיות מצווה, עבודת ה'. משום שזוהי המהות של חג הסוכות, להכניס את עבודת ה' בחיי היום־יום, בחיי המעשה. האוכל הרגיל הופך להיות כלי לעבודת ה'.
השמחה האנושית הטבעית הופכת להיות מנוע רב עוצמה בקיום המצוות. לקדש את הרשות, לקדש את היום־יום, דרך המעשים היום־יומיים, בהפיכתם ממטרה לעצמה לכלי שעמו עובדים את ה' ומקיימים את תכלית הבריאה להנכיח את מציאותו בתוך העולם.
וזאת היא הנקודה היסודית שהחסידות מדגישה חזור והדגש – תכלית הבריאה היא לעשות לקב"ה דווקא "דירה בתחתונים", כי המטרה העיקרית היא לקדש את העולם ומתוך העולם לבוא אל הקב"ה.
בדרך זו הרבי מקוצק קרא את הפסוק "אנשי קודש תהיון לי" באופן חריף ביותר. דרישת הפסוק היא: אל תהיו מלאכים. אני רוצה שתהיו אנשים, אבל באנושיותכם תהיו קדושים! "אנשי קודש".
הגמרא במסכת ברכות (נז, ב) אומרת:
"שלושה משיבין דעתו של אדם – אלו הן: קול, מראה וריח. שלשה מרחיבין דעתו של אדם – אלו הן: דירה נאה ואשה נאה וכלים נאים".
אומר על כך המהרש"א בחידושי אגדות: "רוצה לומר, משיבין דעתו אם הוא דואג וביגון – משיבין ומסירין האנחה ממנו. ומרחיבין כו' – היינו שיהיה דעתו ונפשו רחבה למיהדר אחר תענוגי עולם הזה כמו שכתוב בבלעם ונפשו רחבה".
לכאורה דברי המהרש"א צריכים ביאור, איך הגענו מפשט דברי הגמרא עד לבלעם הרשע?! ומעניין שהרבי מקוצק קרא אף הוא באופן דומה, לפי דרכו החריפה המיוחדת, את מאמר חז"ל זה באומרו: "שלושה דברים מחריבין דעתו של אדם". וגם קריאתו זו של הרבי מקוצק אומרת דרשני: הגמרא אומרת "מרחיבין", כיצד הגענו אפוא ל"מחריבין"?
והמענה על זה פשוט: תלוי מה היא הגישה של האדם בבואו לבקש הרחבת הדעת. אם הגישה היא שה"הרחבת הדעת" תכליתה היא "שתהיה דעתו ונפשו רחבה למיהדר אחר תענוגי עולם הזה" – או אז בהחלט הרי זה "כמו שכתוב בבלעם"; או אז בהחלט הרי הם "מחריבין דעתו".
אבל אם אדם לוקח את שלושת הדברים ככלי לעבודת ה', אם נקודת המוצא היא כיצד אני רואה את חיי המעשה כ"פרוזדור לטרקלין", כיצד להאזין בחיים היום־יומיים הגשמיים לקול הקורא: "בכל דרכיך דעהו" – או אז הדעת מתרחבת למעליותא!
ואנו רואים את הרעיון הזה רמוז בתורה. אותו שה שאצל המצרים היה האליל, הפסוק אומר עליו "כי ממנו ניקח לעבוד את ה'": לקחת את מה שעובדי עבודה זרה רואים בו אליל, תכלית בפני עצמו, וממנו ועל־ידו לעבוד את ה'.
מדוע השמחה היא יסוד כה חשוב?
אלא שכעת נשאלת שאלה אחרת: הרעיון הזה, לעבוד את ה' בתוך חיי המעשה, הוא הרי רעיון כללי והוא תקף בנוגע לשמחה כמו שהוא תקף בנוגע לאכול ולטייל בסוכה וכו'; למה בכל זאת מדגישים פה את עניין השמחה דווקא?
אחזק את שאלתך:
בהלכות לולב (פ"ח) מתאר הרמב"ם בהרחבה את חובת השמחה שבחג הסוכות:
"אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות הייתה שם במקדש שמחה יתרה… כיצד היו עושין: ערב יום טוב הראשון היו… ומתחילין לשמוח ממוצאי יום טוב הראשון; וכן בכל יום ויום מימי חולו של מועד, מתחילין מאחר שיקריבו תמיד של בין הערביים, לשמוח שאר היום, עם כל הלילה… מצוה להרבות בשמחה זו… שהשמחה שישמח אדם בעשיית המצוות ובאהבת האל שציווה בהן, עבודה גדולה היא; וכל המונע עצמו משמחה זו, ראוי להיפרע ממנו, שנאמר 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב'".
ולכאורה הדברים קשים לשומעם: מדוע ערך השמחה כה חשוב הוא, עד כדי כך שבמניעתה "ראוי להיפרע ממנו"! לכאורה אם חסר בשמחה, אז חסר אמנם פרט, אולי אפילו פרט חשוב, אבל האומנם עד כדי כך? מדוע השמחה היא עניין חשוב כל־כך?
האמת היא שזו לא רק שאלה על חג הסוכות, אלא באופן כללי יותר. אחד העמודים החזקים שהעמידה תנועת החסידות למן היווסדה על־ידי אור שבעת הימים הבעש"ט זי"ע ותלמידיו אחריו, הוא הצבת השמחה כגורם חשוב ומרכזי בציר החיים של עבודת ה'.
מה יש בה בשמחה? ובכן, לגבי השמחה מצינו כמה מעלות ייחודיות שהן מהוות מצע ובסיס חשוב ביותר בשביל עבודת ה' כדבעי:
א) השמחה מביאה את מקיים המצוה לידי הזדהות והתעצמות עם המצווה, ולכן שלימות הקיום של המצוות היא דווקא על־ידי שמקיימים אותן עם שמחה. האפקט שהשמחה יוצרת גורמת גם שהמצווה מונצחת בליבו של האדם, ותמיד תהיה שמורה בו ערגה וכיסופים לרגעים ההם, וכמו שאמרו חז"ל (שבת קל, א) שאת כל המצוות שקיבלו ישראל עליהם בשמחה עדיין הם עושים בשמחה.
ב) שמחה מעוררת בנפש תנועה של התרחבות, היא פותחת את החושים והכישרונות. היא פותחת את דעתו של האדם. ועל הדעת נאמר שהוא "מפתחא דכליל שית", מפתח שפותח את כל שש המידות (והרי נקודה זו קשורה במיוחד לגבי חג הסוכות שכתוב בו "למען ידעו").
ג) על־ידי שמחה (ובמיוחד שמחה של מצווה) יכול האדם להתרומם ולהתעלות לבחינת "מוחין דגדלות". ולכן אנו רואים שכשאדם שרוי בשמחה, הוא יכול להגיע למקום גבוה בהרבה משהוא נמצא בימים כרגילותם, ועד כדי כך שגם מי שהוא איננו מחבבו או שונאו ח"ו, הריהו בשעת שמחה מקבלו בסבר פנים יפות ושמח יחד איתו. כי השמחה מרוממת אותו למקום גבוה יותר משהו מצוי בו ברגילותו.
ד) השמחה היא אחת מצלעות המשולש, המהוים יחדיו יחידה אחת: שמחה, אמונה וביטחון. שלושתם הם לא רק כלים שבתוכם יכולה לשרות ההשראה העליונה; הם מעין "מגנטים" להשראת שכינה, נוכחותם מביאה ומורידה השראת שכינה בגילוי יותר בחיינו. וזהו העיקר הגדול שאמר אדמו"ר הצמח צדק: "חשוב טוב יהיה טוב". יש כאלה שחושבים שזה "גלייך וורט", אמרה נאה. טעות גדולה בידם! זהו לא וורט, זה יסוד בעבודה! וזו עובדה שבמציאות. הדבר פועל כמו "מגנט": על־ידי מחשבה טובה אתה מושך אליך את הטוב – "ואתה אמרת היטב – [אזי] איטיב עמך".
זאת אפוא הנקודה. השמחה היא לא "עוד משהו" בעבודת ה'. היא מין תשתית יסודית שעושה את עבודת ה' לשונה ומרוממת, כי היא מכניסה חיות אחרת וצורה אחרת לכל העניין.
כאשר אדם לוקח ומשתמש עם רגשות השמחה שלו הנובעים מצד דברים טבעיים לגמרי ומשתמש בהם ככלי בעבודת ה' – להרחיב את הדעת בהתבוננות בעניינים אלוקיים, לחיזוק האמונה והביטחון בקב"ה, להתרוממות לבחינת גדלות המוחין שמביאה לידי אהבת ישראל ול"הוי דן את כל האדם לכף זכות", לקיום מצוות מתוך הזדהות והתעצמות – אז הוא מכניס באמת את התורה והמצוות בתוך החיים היום־יומיים במובן אחר ובצורה אחרת לגמרי.